கடந்து செல்லும் அதிகாரம்: பௌதீக உடல் - சமூக உடல் - தலித் உடல் தேன்மொழி

கடந்து செல்லும் அதிகாரம்:
பௌதீக உடல் - சமூக உடல் - தலித் உடல்

தேன்மொழி

முன்னுரை :

    நம் காலத்திய பிரச்சனைகள் எல்லாவற்றையுமே ஒருவிதத்தில் அதிகாரம் குறித்த பிரச்சனைகள் என்று நாம் சுருக்கமாகக் கூறிவிட முடியும். வாழ்வின் அனைத்துக் கூறுகளிலும் பரவி நின்று நம்மை வடிவமைத்துக் கொண்டிருக்கிறது அதிகாரம். அதிகாரம் ஒரு புள்ளியிலிருந்து புறப்படுகிறது என்ற கருத்து இப்போது கேள்விக்குள்ளாகியிருக்கிறது. அதிலிருந்து விடுபட்ட நிலை என ஏதும் இருக்க முடியாது என்பதே இன்று நாம் வந்தடைந்திருக்கிற புரிதல். இந்தச் சூழ்நிலையில் விடுதலை, சுதந்திரம் என்பவற்றின் பொருள் என்னவாக இருக்கும் என்ற கேள்வி நம்முன் எழுகிறது. அதிகார சமன்பாடுகளை மாற்றி அமைப்பது மட்டுமே இன்றைக்கு சாத்தியம் என்னும் நிலையில் அதிகாரமற்ற நிலையைக் கற்பனை செய்து கொண்ட தத்துவங்கள் யாவும் இன்று வழக்கொழிந்தவையாக மாறிவருகின்றன. இது ஒடுக்கப்பட்டு அடிமைப்படுத்தப்பட்டு வைக்கப்பட்டுள்ள அனைவருமே கவனத்தில் கொள்ள வேண்டிய ஒரு விஷயமாக இருக்கிறது. அதிகாரத்தை எதிர்த்துப் போராடும் மற்ற பிரிவினர் இந்த உண்மையை எப்படிப் புரிந்துகொண்டாலும் இந்தியச் சூழலில் சாதியக் கருத்தியலின் விளிப்புக்கு ஆட்பட்டு தன்னிலைகளாகக் கட்டமைக்கப்பட்டிருப்பவர்கள் குறிப்பாக ஒரு தலித்தாகவும் பெண்ணாகவும் சமூகத்தில் அடையாளப்படுத்தப்படுபவர்கள் இந்த சிக்கலை மிகுந்த அக்கறையோடு அணுகவேண்டியிருக்கிறது.

அதிகாரத்தின் வேறுபட்ட வடிவங்கள்:

 அதிகாரத்தின் உற்பத்தியும் பரவலும் பல்வேறுபட்ட நிலைகளில் தன்மைகளில் நடக்கிறது. அதைப்போலவே அதை எதிர்த்த போராட்டங்களும் எத்தனையோ விதங்களில் வெளிப்பாடு கொள்கின்றன. சமூகத்தில் நடைபெறும் போராட்டங்கள் அனைத்தையும் ஒரு வசதி கருதி நாம் மூன்று வகைமைகளின்கீழ் அடக்கலாம். அ.. மேலாதிக்கத்துக்கு எதிரான போராட்டங்கள். ஆ. பொருளாதார சுரண்டல்களுக்கு எதிரான போராட்டங்கள் இ. தனி மனிதர்களைத் தாம் விரும்பும் தன்னிலைகளாக மாற்றி அடிமைப்படுத்தி வைக்க விரும்பும் அதிகாரத்துக்கு எதிரான போராட்டங்கள் எனப் பரந்த பொருளில் இப்படி மூன்றாக நாம் வகைப் படுத்திக்கொள்ளலாம்.

      அ. மேலாதிக்கத்துக்கு எதிரான போராட்டங்கள்:

உலகில் இனங்களின் அடிப்படையிலும், மதங்களின் அடிப்படையிலும், மொழிகளின் அடிப்படையிலும் மனிதன் பிரிந்து கிடக்கின்றான். இந்தப் பிரிவினைகள் மனிதர்கள் தாமே விரும்பி ஏற்படுத்திக் கொண்டவை எனக் கூற முடியாது. மனிதகுல வரலாற்றில் மாறி வந்திருக்கும் பல்வேறு கட்டங்களில் மனிதர்கள் தவிர்க்க முடியாமல் இத்தகைய அடையாளங்களை சுமக்க வேண்டியவர்களாகிவிட்டனர். ஒரு கட்டத்தில் மனிதன் தனது பாதுகாப்புக்கென உருவாக்கிக் கொண்ட இந்த அடையாளங்கள் பின்னர் அவனுக்கு சுமையாகவும் விலங்காகவும் மாறிவிட்டன. முதலில் அடையாளங்களை அவன் பயன்படுத்தினான். பிறகோ அடையாளங்கள் அவனைப் பயன்படுத்தத் தொடங்கிவிட்டன. மொழி அடையாளமாக இருந்தாலும், இன அடையாளமாக இருந்தாலும், மத அடையாளமாக இருந்தாலும் அதைக் கட்டுப்படுத்துகிற ஆற்றல் இப்போது மனிதனுக்கில்லை. அந்த அடையாளங்களின் கைதியாக அவன் மாறிவிட்டான்.

கூட்டுணர்வு கருதியும் பாதுகாப்புக்காகவும் ஒரு அடையாளத்தை ஏற்றுக்கொண்ட ஒரு சமூகக் குழு அதனால் கிடைக்கும் அதிகாரத்தை சுவைத்தபின் அதையே தனது ஆதிக்கக் கருவியாக மாற்றுகிறது. இன்னொரு அடையாளத்தை ஏற்றுக்கொண்டுள்ள சமூகக் குழுவை மேலாதிக்கம் செய்ய அது முனைகிறது. அந்த அதிகாரப் போட்டி பல சமயங்களில் ரத்தம் பெருக்கெடுக்கும் யுத்தங்களாக வெளிப்பட்டதை வரலாறு நெடுக நாம் பார்க்க முடிகிறது. அந்த சமரில்  தோல்வி அடைந்த சமூகக் குழுக்கள் அடிமைப்பட்ட நிலையில் கிடந்து உழல நேர்ந்ததை நாம் அறிவோம். அடையாளங்களின் வழியே மேற்கொள்ளப்பட்ட இந்த ஆதிக்கத்தை அதேவிதமாக எதிர்கொள்ளவே மனித குலம் சபிக்கப்பட்டிருக்கிறது. எனவே அடிமைத்தளையிலிருந்து விடுபட யத்தனிக்கும் சமூகக் குழுக்களும் அடையாளங்களின் வழியே தமது எதிர்ப்பைப் பதிவு செய்யவேண்டிய நிர்ப்பந்தத்துக்கு உள்ளாக்கப்பட்டுள்ளன. அண்மைக்கால வரலாற்றை எடுத்துப் பார்த்தால் கடந்த நாற்பது ஆண்டுகளுக்கும் மேலாக இத்தகைய அடையாளங்களை அடிப்படையாகக்கொண்ட ஆதிக்கத்துக்கு எதிரான போராட்டங்களே உலகில் நடந்துவருவதை நாம் உணரலாம். அரசியல் மொழியில் தேசிய இன விடுதலைப் போராட்டங்கள் எனக் குறிக்கப்படும் இந்த வகையான போராட்டங்கள் குறிப்பாக ஆப்ரிக்க நாடுகளிலும், ஆசிய நாடுகளிலும் வெளிப்பாடுகொண்டன.

       ஆ. பொருளாதார சுரண்டல்களுக்கு எதிரான போராட்டங்கள்:

ஒரு தனி மனிதனை அவன் உற்பத்தி செய்யும் பொருளிலிருந்து பிரிக்கும் சுரண்டல் வடிவங்களுக்கு எதிரான போராட்டங்கள் என இவற்றை நாம் குறிப்பிடலாம். வரலாற்றில் பொருளாதார ஏற்றத்தாழ்வுகளைக் களையவேண்டும் எனப் பல்வேறு சிந்தனையாளர்களும் பலவிதமான முன்மொழிவுகளைக் கூறியுள்ளபோதிலும் கார்ல் மார்க்ஸின்(1818----& 1883) தத்துவமே இதில் மிகப்பெரும் தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியது.  ரஷ்யாவிலும், கிழக்கு ஐரோப்பிய நாடுகளிலும், சீனாவிலும், வியட்நாமிலும் இப்படியான போராட்டங்கள் முன்னெடுக்கப்பட்டதை நாம் வரலாற்றில் பார்த்தோம். அதிகாரம் என்பது அரசில் தங்கியிருக்கிறது என நம்பிய இந்தத் தத்துவம் அரசை கைப்பற்றுவதன்மூலம் அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றிக்கொண்டுவிட முடியும் எனக் கூறியது. உற்பத்தி சக்திகள் உற்பத்தி உறவுகள் ஆகியவை எவ்வாறு அதிகாரத்தோடு பின்னிப் பினந்திருக்கின்றன என்பதையும் அது எடுத்துக்காட்டியது. லாபம் என்பது உபரிமதிப்பைச் சுரண்டுவதுதான் என விளக்கிய அது முதலாளித்துவமானது அனைத்து உறவுகளையும் லாபத்தை அடிப்படையாகக்கொண்ட சுரண்டல் உறவுகளாக மாற்றிவிட்டதையும் சுட்டிக்காட்டியது. அந்தத் தத்துவத்தின் வெளிச்சத்தில் நடைபெற்ற எண்ணற்ற போராட்டங்களை நாம் இந்த வகைப்பாட்டில் சேர்க்கலாம்.

       இ. தன்னிலையாக்கத்துக்கு எதிரான போராட்டங்கள்:

தன்னிலைத்துவம் என்பதையும் அடையாளம் என்பதையும் நாம் வேறுபடுத்திப் புரிந்துகொள்ளவேண்டும். தனிநபராக இருக்கும் ஒருவரை கருத்தியல்தான் தன்னிலையாக வடிவமைக்கிறது. அடையாளம் என்பதைவிடவும் ஆழமான பொருள் கொண்டது தன்னிலைத்துவம். கருத்தியலின் விளிப்புக்கு ஆட்படும் ஒரு தனிநபர் எப்படி ஒரு தன்னிலையாக உருப்பெறுகிறார் என்பது உற்றுநோக்கத்தக்கதாகும். ஒரு தனி மனிதனை அவனோடு பிணைத்து அவனை அதே விதமாக பிறருக்குக் கீழ்ப்படிய வைக்கும் வடிவங்களுக்கு எதிரான போராட்டங்கள். இந்தப் போராட்டங்கள் மிகவும் நுட்பமானவை.மற்ற இரு போராட்டங்களை விடவும் வன்மையானவையும்கூட.

அதிகாரம் செயல்பட்ட ஆரம்பப் புள்ளி:

     மேற்சொன்னவாறு போராட்டங்களை நாம் மூன்றாகப் பிரித்துக் கொண்டபோதிலும், அவை யாவும் ஒன்றோடு ஒன்று தொடர்பு கொண்டவையாகவே இருக்கின்றன. ஒரு நாட்டின் சமூக அரசியல் சூழ்நிலையைப் பொறுத்து இந்த மூன்று விதமான போராட்டங்களில் ஏதோ ஒன்று முன்னிலை பெறுகிறது. தொழில் வளர்ச்சியுற்ற நாடுகளில் முதலாளித்துவத்தின் செயல்பாடுகள் காரணமாக சுரண்டலுக்கு எதிரான போராட்டங்கள் முன்னிலைப்பெறும் என்பதுதான் பொதுவான புரிதலாக இருந்தது. ஆனால், இன்று அப்படியான நாடுகளில் சுரண்டலுக்கு எதிரான தொழிலாளர் போராட்டங்கள் தீவிரம் பெறவில்லை. இதற்குக் காரணம் என்ன என்பது சிந்திக்கத்தக்கதாகும். ஆனால், உலகமெங்கும் அடையாளங்களை முன்வைத்து நடத்தப்படுகிற போராட்டங்கள் பல வடிவங்களில் தீவிரம் பெற்றிருக்கின்றன. ஒரு சில நாடுகளில் இனரீதியான ஒடுக்குமுறைக்கு எதிராக மக்கள் கிளர்ந்தெழுகிறார்கள். சில நாடுகளிலோ நிற வேற்றுமைக்கு எதிரான கிளர்ச்சிகள் எழுச்சிப் பெற்று வருகின்றன. இன்னும் சில நாடுகளில் இத்தகைய போராட்டங்கள் மத அடையாளங்களைப் பெற்றுள்ளதை நாம் காணமுடிகிறது. வளர்ச்சி அடைந்த நாடுகளில் தன்னிலையாக்க வடிவங்களுக்கு எதிரான போராட்டங்கள் மேலும் மேலும் முக்கியத்துவம் பெற்று வருகின்றன. இந்த போராட்டங்களுக்கான அடிப்படைகளைப் புரிந்துகொள்ளவேண்டுமெனில் அதிகாரம் செயல்படும் சூட்சுமங்களை நாம் அறிந்துகொண்டாகவேண்டும்.

     அதிகாரமென்பது ஏதுமற்ற வெளியில் செயல்படவில்லை. அது முதன்மையாக மனித உடலையே தனது வினைக்கான களமாகக் கொள்கிறது. மனிதர்களற்ற வெளிகளிலும் அதிகாரத்தின் செயல்பாடுகள் நிகழ்கின்றன என்ற போதிலும் அது பருண்மையாக வெளிப்பட மனித உடல் தேவை. மனிதர்கள் பிம்பங்களாகவும் குறியீடுகளாகவும் பெருக்கப்படுவதற்கு  முன்பே மனிதனின் பௌதீக உடலைத் தான் தனது செயல்பாட்டுக்கான துவக்கப்புள்ளியாக அதிகாரம் தெரிவுசெய்துகொண்டது. மனித உயிரிகள்  விலங்குகளின் வெற்றுப் பிரதிகளாக இருந்த நிலையிலிருந்து மாறி குழுவாக உயிர்த்திருக்கவேண்டிய நிர்ப்பந்தம் ஏற்பட்டபோது அதிகாரம் தன்னை எழுதிக்கொள்ள அவர்களின் உடல்களைத்தான் காகிதமாக்கிக்கொண்டது. அதிலிருந்துதான் அது ஆதிக்கமாக விரிவுபெற்றது. பௌதீக உடலை சமூக உடலாகக் கட்டமைத்ததென்பது இந்த நிகழ்வுப்போக்கின் ஒரு முக்கியமான தருணமாகும்.

பௌதீக உடலும் சமூக உடலும் :

ஒரு சிசு இந்த உலகில் ஜனிக்கும்போது அது எந்த அடையாளமும், அதிகாரமும் அற்றதாகவே பிறக்கிறது. ஆனால் அது இந்த பௌதீக உலகோடு தனது முதல் பிணைப்பை ஏற்படுத்திக்கொள்ளும்போதே அதன்மீது அடையாளங்களும் அதன் அடிப்படையிலான அதிகாரமும் படிந்துவிடுகின்றன. ஒருவிதத்தில் பார்த்தால் தூய்மையான & அடையாளமற்ற, அதிகாரமற்ற நிலையை ஒரு மனித உயிரி ஒருபோதும் கொண்டிருப்பதில்லை என்றே சொல்லலாம். ஸ்தூலமான உடலின்மீது அடையாளங்களும் அவற்றின் வழியிலான அதிகாரமும் ஏற்றப்படும்போது உடல் என்பது அதிகாரப் போட்டிக்கான களமாகிவிடுகிறது. உடலைக் கட்டுப்படுத்துவது, பலியிடுவது என்பதன்வழியே ஆதிக்கம் தன்னை வெளிப்படுத்திக்கொண்ட நிகழ்வுகள் வரலாறு நெடுக பதிவுகளாய் கிடைக்கின்றன. வேத காலத்தில் யாகங்களின்போது மனிதர்களும் பலியிடப்பட்டதற்கான ஆதாரங்கள் கிடைக்கின்றன. யாகங்களின்போது பலியிடுவதற்கான ஐந்து விதமான விலங்குகளை வேதங்கள் பட்டியலிடுகின்றன. அக்காலத்தில் விலங்குகளை இரண்டுவிதமாகப் பிரித்து வைத்திருந்தனர் எனத் தெரிகிறது. வேட்டையாடுவதன்மூலம் கொல்வதற்கான விலங்குகள் & அவை கொடூரமானவை. யாகங்களின்போது பலியிடுவதன்மூலம் கொல்வதற்கான விலங்குகள் & இவை அந்த அளவுக்கு ஆபத்தானவை அல்ல. இவற்றை அடக்கிப் பயன்படுத்தலாம். இந்த ஐந்துவித விலங்குகளுக்கு அப்பால் மனிதர்களும் பலியிடப்பட்டனர். தொல்லியல் ஆய்வுகளின்போது கண்டறியப்பட்ட யாக குண்டங்கள் சிலவற்றில் மனித எலும்புகள் கிடைத்திருப்பது இதை உறுதிப்படுத்துகிறது. பிற்காலத்தில் மனிதனை யாக குண்டத்தில் பலியிடுவது நிறுத்தப்பட்டு அதற்கு பதிலாக பொன்னாலான மனித உருவத்தை யாக குண்டத்தில் போடுகிற பழக்கம் உருவானதையும் அறிய முடிகிறது.

மனிதர்கள் குழுக்களாக நிலைபெற்று வாழத் தொடங்கிய காலத்திலிருந்தே அக்குழுவைக் கட்டுப்படுத்தும் அதிகாரம் கொண்ட தலைவன் அக்குழுவின் பிற உறுப்பினர்களுடைய வாழ்வு மற்றும் மரணத்தின்மீதான அதிகாரம் கொண்டவனாக இருந்தான் என்பதைப் பார்க்கிறோம். உலகெங்கும் இத்தகைய நடைமுறைதான் இருந்திருக்கிறது. குழுவின் தலைவனுக்கு இருந்த உயிரின்மீதான,வாழ்வின்மீதான அதிகாரம் என்பது மரணத்தின் மீதான அதிகாரமாகத்தான் வெளிப்பாடு கொண்டிருக்கிறது. தனது குழுவுக்கு எதிரிகளால் ஆபத்து சூழும்போது குழுவின் உறுப்பினர்களை யுத்ததில் ஈடுபடுத்துகிற அதிகாரம் தலைவனுக்கு இருந்தது. அந்த அதிகாரத்தை செலுத்துவதன்மூலம் அக்குழுவின் உறுப்பினர்களது மரணத்தை மறைமுகமாக அவன் கையாண்டான். இதை இன்னும் நுணுகிப் பார்த்தால் ஒவ்வொரு உயிருமே வாழ்தலுக்கான போராட்டத்தில் அழிப்பதற்கான தந்திரத்தைக் கையாண்டுகொண்டிருப்பதை நாம் உணரமுடியும்.

மனிதர்கள் தம்மை சமூகமாகக் கட்டமைத்துக்கொண்டபிறகு எல்ல உயிர்களையும் அக்குழுவின் தலைவன் சமமாகப் பார்ப்பதாக சொல்லிக்கொண்டாலும் அக்குழுவின் உறுப்பினர்களுக்கிடையே ஒரு பாகுபாட்டைக் கடைப்பிடிக்கவேண்டிய அவசியம் அவனுக்கு ஏற்பட்டது. பலம், பலவீனம் என்பதன் அடிப்படையில் முதலில் உருவான இந்தப் பாகுபாடு பின்னர் வேறு காரணங்களைக்கொண்டு வடிவமைக்கப்பட்டது. அங்குதான் கருத்தியலின் ஆரம்ப விதைகளை நாம் பார்க்கிறோம். குழு உறுப்பினர்களுக்கிடையே சிலரை முக்கியத்துவம் அற்றவர்களாக மாற்றவேண்டியதும் அப்படியானவர்களின் உயிர்களை எளிதாக எடுத்துக்கொள்வதும் இப்படித்தான் நடந்தேறின.காலப்போக்கில் ஒரு குழுவில் அக்குழுவின் உறுப்பினர்கள் மட்டுமின்றி எதிரிகளோடான போரின்போது பிடிக்கப்பட்ட பிற குழுக்களைச் சேர்ந்தவர்களும் இடம்பெற்றனர். அவர்களை எப்போதும் கண்காணிக்க வேண்டிய தேவை உண்டானது. எதிரிகளைக் கொன்றுவிடும்போது அங்கு மரணத்தின்மீதான் அதிகாரத்தை ஒருவர் உடனடியாக செயல்படுத்திவிடுகிறார். ஆனால் அதே எதிரியை உயிரோடு வைத்துப் பார்த்துக்கொள்ளும்போது அவருக்கு வேறுவிதமான தொழில் நுட்பம் தேவைப்படுகிறது. அங்குதான் கண்காணிப்பும் அதற்கான கட்டமைப்புகள் மட்டுமின்றி கருத்தியலும் தேவைப்படுகின்றன. கொல்லும் அதிகாரத்தைவிட இது மிகவும் சிக்கலான அணுகுமுறைகளை தேவையாக்குகிறது.

ஒரு பௌதீக உடல் சமூக உடலாக மாற்றப்படும்போது குழுவின் நலன் கருதி அதைக் கட்டுப்படுத்திவைத்தால் மட்டும் போதாது அதை உற்பத்தியில் ஈடுபடுத்தவும்வேண்டும். குழுவின் உயிர்த்தலுக்கான உற்பத்தி, குழுவின் பெருக்கத்துக்கான மறு உற்பத்தி என இரண்டு நிலைகளில் அது வினைப்பட்டாகவேண்டும். அதற்கான கருத்தியல் நுட்பங்கள் கண்டறியப்படவேண்டும் என்ற நிலையில் சமூக இயக்கத்துக்கான விதிகள் உருவாக்கப்படவேண்டியது தவிர்க்க முடியாததாகிவிட்டது. அந்த விதிகளைக் குழுவின் உறுப்பினர்கள் பின்பற்றியாகவேண்டும் என்பதை கட்டாயமாக்க அவற்றுக்கு ஒரு முக்கியத்துவம் ஏற்றப்பட்டது. அங்குதான் ‘ புனிதம் ‘ என்ற கருத்தாக்கம் தலையெடுக்கிறது.

சமூக உடலைக் கட்டுப்படுத்த மூன்று சூத்திரங்கள்:

இந்து சமூகத்தில் தமது குழுவின் உறுப்பினர்களை ஒழுங்குபடுத்துவதற்கென்று உருவாக்கப்பட்ட பல்வேறு பிரதிகளில் மூன்று பிரதிகளை நாம் முக்கியத்துவம் தந்து பார்க்கவேண்டியுள்ளது. அவை இந்து சமூகத்தின் அடிப்படை நியதிகளைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துகின்றன. வாழ்வின் மூன்று முக்கியமான குறிக்கோள்கள் எவையென்பதை இந்து சமூகம் வரையறுத்து வைத்திருக்கிறது. புருஷ & அர்த்தங்கள் என வர்ணிக்கப்படும் அவை இந்து வாழ்வியலின் அனைத்துக்கூறுகளையும் அரவணைத்துக்கொண்டிருக்கின்றன. 1. தர்மம், 2. அர்த்தம், 3. காமம் என்பவையே அந்த மூன்று சூத்திரங்கள்.
 
   1. தர்மம்:
தர்மம் என்பது கடமை, மதம், மதம் சார்ந்த பணிகள், தார்மீகக் கடமைகள், சமூக மற்றும் சமயம் சார்ந்த நியதிகள், சட்டங்கள், நீதிநெறிகள் என்பனபோன்ற பல்வேறு அம்சங்களைக் கொண்டிருக்கிறது. தர்மம் என்ற சொல்லின் மூலமாகக் கருதப்படும் ‘ த்ரி ‘ என்பதற்கு பாதுகாத்தல் என்று பொருள். சமூகம் எப்படி இயங்குகிறது என்பதை விளக்குவதாக மட்டுமின்றி அது எப்படி இயங்கவேண்டும் என்பதை வரையறுப்பதாகவும் ‘ தர்மம்‘ இருக்கிறது. இதை எடுத்தியம்பிய தொன்மைக்கால பிரதிகளென ‘ தர்மசூத்திரங்களை ‘ நாம் குறிப்பிடலாம்.  கி.மு மூன்றாம் நூற்றாண்டுக்கும் கி.பி முதலாம் நூற்றாண்டுக்கும் இடைப்பட்ட காலத்தில் இந்தப் பிரதிகள் உருவாக்கப்பட்டிருக்கவேண்டும் என நம்பப்படுகிறது. அவற்றுக்குப் பிறகு உருவானவையே தர்ம சாஸ்திரங்கள். தர்ம சாஸ்திரங்களில் முக்கியமானது ‘ மனு தர்ம சாஸ்திரம் ‘ ஆகும். கி.பி முதலாம் நூற்றாண்டில் உருவாக்கப்பட்டிருக்கலாமென நம்பப்படும் மனு தர்ம சாஸ்திரம் 2685 பாடல்களின்மூலமாக உடல் குறித்த கருத்துகளையும், அரசியல், சட்டம், நீதி, சாதி, முதலானவைபற்றிய கருத்துகளையும் பேசுகிரது. அதுமட்டுமின்றி புனிதம், தீட்டு, பொருளை அடைவதற்கான வழிகள், அதைப் பராமரிப்பதற்கான முறைகள் போன்றவற்றையும் எடுத்துரைக்கிறது. அண்மைக்க்காலம் வரை பல்வேறு அரசுகளின் அடிப்படை கோட்பாடாக மனுதர்ம சாஸ்திரமே இருந்துவந்தது. வேறுவிதமான ஆட்சிமுறையை ஏற்றுக்கொண்டுவிட்ட இன்றைய நிலையிலும்கூட அதன் செல்வாக்கிலிருந்து நாம் முற்றாக விடுபட்டுவிடவில்லையென்பது மறுக்க முடியாத உண்மையாகும்.

   2. அர்த்தம்:
அர்த்த என்பதற்கு செல்வம் , அரசியல் அதிகாரம், வெற்றி என பல பொருள்கள் உண்டு. சந்திரகுப்த மௌரியரின் அரசவையில் அமைச்சராக இருந்த கௌடில்யர் என்பவரால் இயற்றப்பட்டதெனக் கூறப்ப்டும் ‘ அர்த்த சாஸ்திரம் ‘ இதற்கான அடிப்படை நூலாகக் கருதப்படுகிறது. ஒரு மன்னன் எப்படி அரசாள வேண்டும் என்பதற்கான அடிப்படைகளை இந்த நூல் வகுத்துத் தந்திருப்பதாக சொல்லப்பட்டபோதிலும் இது பெரும்பாலும் மனிதர்களின் மனோவியல் குறித்தும் அதை எவ்வாறு தமக்கேற்றபடி ஒரு அரசன் கையாளலாம் என்பது குறித்தும்தான் அதிகம் பேசுகிறது. மக்களிடையே இருக்கும் கடவுள் நம்பிக்கையை எப்படியெல்லாம் அரசன் தனக்கேற்ப பயன்படுத்திக்கொள்ளலாம் என இந்நூலில் பேசப்பட்டுள்ளது. கடவுளர்போல் வேடம் தரித்தவர்களோடு மன்னன் வீதியுலா செல்லவேண்டுமென்றும், சிலரது மரணத்தை முன்யூகித்துச் சொல்வதுபோல் சொல்லி அந்த நபர்களைக் கொன்றுவிடுவதன்மூலம் மன்னனுக்கு எதிர்காலத்தைக் கணித்துச்சொல்லும் ஆற்றல் இருக்கிறது என மக்களை நம்பவைக்கவேண்டுமென்றும் இந்த நூல் கூறுகிறது. பொய்களைப் பரப்புதல், வதந்திகளைப் பரவச் செய்தல் போன்றவற்றின்மூலமாக ஆட்சியாளர்கள் எப்படியெல்லாம் பயன்பெற முடியும் என்பதை இந்த நூல் விளக்குகிறது.

   3. காமம்:
காமம் என்பது பாலியல் சார்ந்த விருப்பத்தை மட்டும் குறிப்பதல்ல. இன்பம், இச்சை என்பவற்றைக் குறிப்பதாக இந்த சொல் இருந்தாலும் புலனின்பங்கள் யாவற்றையும் உள்ளடக்கியே இது கையாளப்படுகிறது. இசை, ஓவியம், இன்சுவை உணவு உள்ளிட்ட ந்ண்கலைகள் யாவும் இதற்குள் அடக்கம். இதற்கான சூத்திரத்தை எழுதியவர் கி.பி மூன்றாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்தவரெனக் கருதப்படும் வாத்சயாயனர் என்பவராவார். தனிமனிதர்கள் பின்பற்றவேண்டிய கடமைகளை இந்நூல் எடுத்துக்கூறுகிறது என்றபோதிலும் அவற்றை சமூகத்தின்மீதும் ஏற்றிப் பார்க்கமுடியும்.

 மேற்குறிப்பிட்ட மூன்று அம்சங்களையும் ஒன்றோடொன்று பிணைந்த நிலையிலேயே இந்து சமூகம் புரிந்துகொண்டுள்ளது. இவற்றுள் ஒன்றை மறுத்து இன்னொன்றை முக்கியத்துவப்படுத்த முடியாது என்பதே அதன் அணுகுமுறையாகும். இந்து சமூகத்தின் நிலை இப்படி இருந்ததெனில் மேற்கத்திய சமூகங்களும் இதேவிதமான அணுகுமுறைகளையே கைக்கொண்டிருந்தன என்பதை வரலாற்ரு ஆதாரங்கள் சுட்டுகின்றன. அதை மிஷேல் ஃபூக்கோ( 1926 & 1984) என்ற ஃப்ரான்ஸ் நாட்டை சேர்ந்த சிந்தனையாளர் தெளிவுபடுத்தியிருக்கிறார்.  ‘ பாலியலின் வரலாறு ‘ என்னும் தனது ஆய்வு நூலில் இதை அவர் விளக்கியுள்ளார். ‘ பதினேழாம் நூற்றாண்டில் உயிர்வாழ்வின் மீதான அதிகாரம் என்பது இரண்டுவிதமான அடிப்படையான  வடிவங்களில் உருப்பெற்றது. முதலாவது அடிப்படை& உடலை ஒரு எந்திரமாகக் கணித்து அதை முறைப்படுத்தவும் அதிலிருந்து அதிக பட்சமான ஆற்றலைப் பிழிந்தெடுக்கவும், அதைப் பொருளாதார கட்டமைப்புக்குள் இருத்திவைப்பதன்வாயிலாக ஒழுங்கமைக்கவும் செய்கிறது. இரண்டாவது அடிப்படை&  உயிரியல் விதிகளை கணக்கில் எடுத்துக்கொண்டு உடலை அணுகியது. பிறப்பு, இறப்பு ஆகியவற்றை நிர்வகித்தல் சுகாதாரம், மருத்துவம் முதலான துறைகள் இதையட்டியே உருவாக்கப்பட்டன என்று குறிப்பிடும் மிஷேல் ஃபூக்கோ கொல்வதற்கான அதிகாரத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்த பழைய மாதிரியிலான ஆதிக்கம் என்பது எவ்வாறு கண்காணித்தலை அடிப்படையாகக்கொண்டதாக மாறநேர்ந்தது என்பதை விளக்குகிறார். மேற்கத்திய சமூகங்களில் சில நூற்றாண்டுகளுக்குமுன்பு நடந்ததென சொல்லப்படும் இந்தப் பண்பு மாற்றம் சுமார் இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்பே இந்தியாவில் நிகழ்ந்துவிட்டது என்பதைத்தான் நமது வரலாறு நமக்கு எடுத்துக் காட்டுகிறது.

சமூகம் கட்டமைக்கும் பெண்ணுடல்: 

விடுதலையின் விதைகள் உடலென்னும் குதிருக்குள்  முளைவிடக்  காத்திருக்கின்றன என்பதை கற்பிக்கவே காலம் ஏவாளை ஆப்பிளைத் தொட அனுமதித்ததுபோலும்.  உலகின் முதல் மாற்றுக் கருத்தாய், ஆப்பிளைப் பறிக்க, அவள் புத்திக்கு வினையூக்கியாய் செயல்பட்ட கடவுளுக்கும் விடுதலை குறித்த வேட்கை இருந்திருக்கவேண்டும் . தாய்வழி சமூகத்தின் ஆளுமையும் அதிகாரமும் சூறையாடப்பட்டபொழுது, அதன் சூத்திரதாரியாக ஆண்குலம் அடையாளம் காணப்பட்ட நிகழ்வு  வரலாற்றின் சிறப்பும் பழிப்பும் ஆனது.  உணவுச் சங்கிலியின் கோர்ப்புச் சூத்திரத்தில் பலாத்காரம் என்பதை உணவின்மீது குவிமையப்படுத்தியிருந்தது இயற்கை  .  ஆக்கத்தையும் அழிவையும்  கையிலெடுத்துக்கொண்ட இயற்கை, அழிவையும் உற்பத்திப் பலன்களின் பெருக்கற் குறியாய் சுமந்து கொண்டு தாய்மையின் உருக்கொண்டு  நின்றது,  ஆணும், பெண்ணும் மற்றெந்த உயிர்களும் உணவுக்காய், இருத்தலுக்காய் நிகழ்த்தும் போராட்டம் வாழ்வின் எதார்த்தமாக நிச்சயிக்கப்பட்டது .  எல்லா உடல்களும் தகவமைதலுக்கு தன்னை ஆட்படுத்திக்கொள்ள எவ்வித எதி£ப்பையும் தெரிவிப்பதில்லை காலத்தை காலம் விழுங்கி, காலத்தை காலம் பிரசவித்தபோதும், பெண் உடல் தகவமைதலுக்குத் தன்னைத் தயார்படுத்திக் கொண்டதால் மட்டுமே இன்று வரை நிலைத்து நிற்கிறது.  இல்லையென்றால் அது என்றோ கடந்து சென்ற அழிவின் படிவுகளாகி இருக்கக்கூடும்.

உடலை கண்காணிக்கவும், கட்டுப்படுத்தவும் பல்வேறுவிதமான பொறியமைவுகளை உருவாக்கிக்கொண்ட இந்தச் சமூகம் ஆண் பெண் என இரு பாலரின் உடல்களையும் கவனத்தில்கொண்டே அதைச் செய்தது என்றபோதிலும் பெண் உடல் குறித்த கவனம் சற்றே கூடுதலாக இருந்தது என்பதும் மறுக்க முடியாத உண்மையாகும். அதற்குக் காரணம் பெண் உடல் குறித்த அச்சமேயாகும். உயிர்களை உற்பவிக்கும் ஆற்றல் கொண்ட பெண்ணுடல் மனிதகுலத்துக்குத் தீராத வியப்பைத் தந்துகொண்டே இருக்கிறது. அந்த வியப்பு அச்சமாக மாறியபோது பென்ணுடலின்மீதான வன்மம் பெருகத் தொடங்கியது. அதன்பொருட்டே பிரத்யேகமான தொழில்நுட்பங்கள் ஆதிக்கத்தால் கண்டறியப்பட்டன. பெண்ணை அடிமைப்படுத்த ஆயிரமாயிரம் பிரதிகளின்மூலம் கருத்தியல் பிரச்சாரம் மேற்கொள்ளப்பட்டது. அதை நம்பி ஏற்கும்படி பெண்ணும் நிர்ப்பந்திக்கப்ப்ட்டாள். ஒருபுறம்  தெய்வமாகவும் மறுபுறம் விடுபடவே முடியாத அடிமையாகவும் அவளை சமூகம் கட்டமைத்தது.

மண்ணுக்கும் பெண்ணுக்குமாய் நிகழ்த்தப்பட்ட முற்கால படையெடுப்புகளில் உடலை அழித்து உயிரைப்பிரிப்பதும், அது பெண் உடலானால் வயிற்றைக் கிழித்து உள்ளிருக்கும் சிறு உயிரை வக்கிரத்தின் கத்தி முனையில் குத்தி அழிப்பதும்  என கருவறுக்கும் மந்திரத்தை இச்சமூகத்திற்கு கையளித்திருக்கிறது சாணக்கிய சூத்திரம்.  தேசமெங்கும் வணக்கத்திற்கு உரியதாய்  வளர்ந்து நிற்கும் வரலாற்று மதில்கள் கருவறுக்கப்பட்ட உடல்களால் கட்டி எழுப்பப்பட்டவைதான்.  இதில் பெண்ணுடல் சமூகத்தின் முன் இரட்டைப் பாவசங்கீர்த்தனத்துடன் அலைகிற அவலம் மறுக்கமுடியாத உண்மையே.  தாஜ்மகால் குறித்த மறுவாசிப்பை மேற்கொண்டால் அதன் மினுமினுப்பில், அழகில், பிரம்மாண்டத்தில் ஒளிந்து கொண்டிருக்கும் காதலுக்கு எதிரான உண்மைகளை உணரலாம்.  தாஜ்மகால் வலியின் சின்னம். உறைந்துவிட்ட மும்தாஜ் என்னும் பெண்ணுடலின் வலிமிகுந்த வார்த்தைக் கட்டிடம் அது என்பதை நாம் புரிந்துகொள்ளலாம். அதுபோலத்தான் வரலாறுகள் பற்றிய மறுவாசிப்பும் நமக்குப் புதிய உண்மைகளை எடுத்துக்காட்டுகின்றன. மிகச்சிறந்த வரலாறுகள் மிகப்பெரிய வஞ்சகத்தின் கருவறை. வீடுகளும், வீட்டுக்குள் வாழ்க்கையும் உண்மை என்பதுபோல் வீடுகள்தோறும் மௌனமொழியில் கதறும் பெண் உடல்களும் உண்மையே.  பெண் உடலுக்குத் தியாகக் கிரீடம் சூட்டி அவளை ஏய்த்துக்கொண்டிருக்கிறது இச்சமூகம்.

தலித் பெண்ணுடல் :

பென்ணுடல் என்பது காமவக்ரத்தின் குதறலுக்கும், வர்க்க நொறுக்குதலுக்கும், சாதியக்கீறல்களுக்கும் உட்படுத்தப்படுவதைப் பார்க்கிறோம். பெண்ணுடலின்மீதான் இந்த வன்முறை வெறியாட்டம் அதுவே தலித் பெண்ணுடலாக இருந்தால் இன்னும் அதிகரித்துவிடுகிறது.

பெண்மைக்கு புனிதம் போர்த்தி பூஜித்த நம் தமிழ் மரபு தான்.

    "அந்தக் கடும்பள்ளி பாசாங்கு  சக்தி கண்ணம்படைச்சி
    நைந்த இடைச்சி குறத்திக்கு மாமி நவில் வலைச்சி
    சந்தம் புழுக்கச்சி பாம்பனையோனுக்கு தங்கச்சியாம்
    இந்த பறச்சியையோ சிவ காமியென்றேத்துவது"

என்று  பெண், தெய்வம் மற்றும் புனிதம் குறித்த கற்பிதக் குவியல்களைக் கலைத்துப்போட்டு  விளையாடிப் பார்த்திருக்கிறது. இங்கு சுட்டப்பட்டிருக்கும் பாடல் அதன் நேரடியான பொருளில் புரிந்துகொள்ளப்படக்கூடாது அதை இயற்றியவர் பார்வதியைப் புகழ்ந்து பேசவே இப்படியான முறையைக் கையாண்டிருக்கிறார் என்பது உண்மைதான் எனினும் இதில் வெளிப்படும் கேலி என்பதும் இந்தப் பாடல் கிளர்த்தும் சுவாரஸ்யமும் சாதிய இழிவுகளை ஏற்றுக்கொண்ட மனத்துக்குத்தான் சாத்தியப்படும் என்னும்போது இதன் உள்நோக்கம் தெளிவுபடுகிறது. பெண் உடல் சாதியத்தின் கடத்துப் பொருளாக பயன்படுத்தப்பட்டதன் வரலாற்றுப் பின்புலம், புனிதம் கொண்டு அலங்கரிக்கப்பட்ட பெண் தெய்வ உடலையும் வகிர்ந்தெடுத்து சாதீய நிறமம் தேடி அலைந்திருக்கிறது என்ற துயரம்தோய்ந்த உண்மையை வெளிப்படுத்துவதைப் பார்க்கலாம்..  இடைச்சி, குறத்தி, வலைச்சி , புழுக்கச்சி, பறச்சி  என பெண் உடல் சாதீய ஓடம் சுமக்கும் சாகரமாக உணர்த்தப்பட்டதற்காக தமிழ் சமூகம் வெட்கப்பட வேண்டும்.

பெண்களின் உரிமைகள் குறித்த பிரக்ஞையோடு செயல்பட முன்வருபவர்கள் தலித் பெண்களுக்கு இழைக்கப்படும் வன்கொடுமைகளின் பிரத்யேகத் தன்மையைக் கவனத்தில் கொள்ள்வேண்டும். தேசிய குற்ற்றப் பதிவுகளின் அமைப்பு வெளியிட்டுள்ள புள்ளி விவரங்களைப் பார்க்கும்போது தலித் பெண்கள்மீதான வன்முறை அதிகரித்துவருவதைப் பார்க்கமுடிகிறது. அதிலும் தலித் சிறுமிகள் பாலியல் ரீதியான தாக்குதல்களுக்கு அதிகம் இலக்காக்கப்படுகிறார்கள். இது எதனால் நேர்கிறது என ஆராய்ந்தால் தலித் பெண்கள்மீது செலுத்தப்படும் பொருளாதார ரீதியான வன்முறையும், கருத்தியல் ரீதியான வன்முறையும் காரணங்களாகப் புலப்படும். நாம் துவக்கத்தில் மூன்றுவிதமான போராட்டங்கள் குறித்து ஆராய்ந்தோம். அந்த மூன்று விதமான போராட்டங்களும் மூன்றுவிதமான அதிகார ஒடுக்குமுறைகளை எதிர்த்து எழுவதையும் பார்த்தோம். பெண்கள் அதிலும் தலித் பெண்கள் இப்போது எந்த வகையான போராட்டங்களை முன்னெடுப்பது எனப்து நம் முன்னாலிருக்கும் கேள்வியாகும். சாதிய ஒடுக்குமுறை என்பது தன்னிலையாக்கத்தோடு தொடர்புகொண்டது. அதே நேரத்தில் பொருளாதார சுரண்டலுக்கும் அது வழிவகுக்கிறது. அது மட்டுமின்றி அடையாளத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு ஏவப்படும் ஆதிக்க ஒடுக்குமுறையாகவும் அது தொழிற்படுகிறது.

பெண்கள் எல்லொருக்கும் ஒரேவிதமான் ஒடுக்குமுறை இல்லை. அவர்கள் யாவரும் ஒரேவிதமான அதிகாரத்தை எதிர்கொள்ளவில்லை. அவர்களுக்கிடையே ஒத்த அமசங்கள் இருக்கலாம். அதன் அடிப்படையில் ஒரு தற்காலிகத் தோழமையும் உருவாகலாம். இன ரீதியான் ஒடுக்குதல் உக்கிரம் பெறும்போது எப்படி மற்ற முரண்பாடுகள் பின்னுக்குச் செல்கின்றனவோ அவ்வாறே சமூகத்தின் பிற பெண்களுக்கும் தலித் பெண்களுக்கும் இடையிலான முரண்பாடுகள் ஆணாதிக்கத்தின் அதிகபட்ச தாக்குதலை சந்திக்கும்போது மட்டுப்படலாம். ஆனால் தலித் பெண்கள் எதிர்கொள்ளும் அதிகாரமும் ஒடுக்குமுறைகளும் வேறுபட்டிருப்பதால் அவர்கள் மேற்கொள்ளவேண்டிய போராட்டங்களும் வேறுப்பட்டெ இருக்கும். இது தவிர்க்க முடியாதது.  வெள்ளச் சமவெளிகளே ஆற்றின் எல்லைகள் என்பது போல் அல்லாமல் தலித் பெண்னுடலின்மீதான படையெடுப்பை எதிர்த்த போராட்டமென்பது வரலாற்றை மாற்றியெழுத வேண்டிய கட்டாயத்தையும், கால ஓட்டத்தை நிர்மூலப்படுத்தித் திணறடிக்கவேண்டிய நிர்ப்பந்தத்தையும் உருவாக்குகிறது. பெண்ணுடலை பலாத்காரத்தாலும், வக்கிர விளையாட்டுகளாலும் சீரழித்த, பெண்ணிய உணர்வுகளை நிராகரிப்பாலும்,அவமதிப்பாலும் , அலட்சியங்களாலும், மறுப்புகளாலும்  காயப்படுத்திய  கீழான புத்திக்கு  மிகச் சரியான பதிலைக் கொடுக்கவேண்டிய கடமை தலித் பெண்களுக்கு இருக்கிறது.  அவர்களின் போராட்டம் ஆதிக்கத்துக்கு எதிரான போராட்டமாக, பொருளாதார சுரண்டலுக்கு எதிரான போராட்டமாக , தன்னிலையாக்கத்தின் அடிப்படையில் செயல்படும் அதிகாரத்துக்கு எதிரான போராட்டமாக உருக்கொள்ளவேண்டும். மிகவும் சூட்சுமம் நிறைந்த ஒடுக்குமுறையை எதிர்கொள்ளவேண்டிய நிலையில் அவர்கள் இருத்தப்பட்டிருப்பதால் மிகவும் விழிப்புணர்வு கொண்ட போராளிகளாக தலித் பெண்கள் இருந்தாகவேண்டும். நண்பர்களே இல்லாத இந்தப் போர்க்களத்தில் அவர்கள் கவனத்தோடும், தன்னுணர்வோடும் , உக்கிரத்தோடும் தமது போராட்டத்தை முன்னெடுத்துச் செல்லவேண்டும். இந்த நிலையை வரலாற்றின் சாபமாகக் கருதாமல் அதன் வரமாக எடுத்துக்கொண்டால் அதிகார மேசைகளை தமக்குச் சாதகமாக மாற்றியமைப்பது அவர்களால் முடியாத ஒன்றல்ல.

 

======================================

 

குறிப்புகள் :

1. இந்த வகைப்பாடு மிஷேல் ஃபூக்கோவால் முன்வைக்கப்பட்டது. பார்க்க அவரது கட்டுரை: தன்னிலையும் அதிகாரமும் , ரவிக்குமார் ( மொ-ர்) உரையாடல் தொடர்கிறது , விடியல் பதிப்பகம், கோவை. 1995

 

2. Wendy Doniger , The Hindus- An Alternative History, Penguin , 2009 page 151- 154

3. Paul Rabinow (Ed) The Foucault Reader, Penguin Books, 1986 page 258 – 263

4. தனிப்பாடல் திரட்டு ஆசிரியர் கருப்பக்கினர் சு. அ . ராமசாமிப் புலவர் , திருநெல்வேலித் தென்னிந்திய சைவ சித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம் லிமிடெட் 1969
  

பொருளொடு முழங்கிய புலம்புரிச் சங்கம்: கோவை உலகத் தமிழ்ச் செம்மொழி மாநாடு பற்றிய சில குறிப்புகள்

பொருளொடு முழங்கிய புலம்புரிச் சங்கம்: 
கோவை உலகத் தமிழ்ச் செம்மொழி மாநாடு பற்றிய சில குறிப்புகள்
ரவிக்குமார்

      ‘ யாதும் ஊரே யாவரும் கேளிர்’ என்ற ஏ.ஆர்.ரஹ்மானின் மந்திரக் குரலின் ஈர்ப்பிலிருந்து தமிழகம் மெள்ள மெள்ள விடுபடத் தொடங்கியுள்ளது. மாநாட்டு நிகழ்வுகள் முடிந்து  தொலைக்காட்சிப்பெட்டிகள் சன் டி வி யிலிருந்தும், கலைஞர் டி வியிலிருந்தும் விடுபட்டு கால்பந்தாட்டப் போட்டிகளின் பக்கம் தாவிவிட்டன. கோவை உலகத் தமிழ்ச் செம்மொழி மாநாடு வெற்றிகரமாக நடந்துமுடிந்துள்ளது. தமிழ்நாட்டில் உலகத் தமிழ் மாநாடு நடப்பது இது முதல் தடவையல்ல. இதற்குமுன்னர் அண்ணா, எம்.ஜி.ஆர். ஜெயலலிதா ஆகியோர் முதல்வர்களாகப் பொறுப்பேற்றிருந்த காலங்களில் உலகத்தமிழ் மாநாடு இங்கே நடந்துள்ளது. அனால் அவர்கள் யாவரைவிடவும் தமிழில் ஈடுபாடுமிக்க கலைஞரின் ஆட்சிக்காலத்தில் ஏனோ இந்த மாநாடு நடத்தப்படவே இல்லை. ஐந்தாவது முறையாக முதல்வர் பொறுப்பேற்றிருக்கும் இந்த நேரத்திலாவது கலைஞர் உலகத் தமிழ் மாநாட்டை நடத்துவார் என்ற எதிர்பார்ப்பு பலருக்கும் இருந்தது. அது இப்போது ஈடேறியிருக்கிறது. 
1966ஆம் ஆண்டு முதன்முறையாக உலகத் தமிழ் மாநாடு மலேசியாவின் தலைநகரான கோலாலம்பூரில் நடைபெற்றது. அதற்குச் சென்றிருந்த அன்றைய தமிழக முதல்வர் பக்தவத்சலம், இரண்டாவது மாநாட்டை தமிழ்நாட்டில் நடத்தவேண்டும் என்று வேண்டுகோள் விடுத்தார். அது ஏற்கப்பட்டு அதை சென்னையில் நடத்துவதென்றும் முடிவானது. ஆனால், அதை நடத்துவதற்குத்தான் பக்தவத்சலத்துக்குக் கொடுத்துவைக்கவில்லை. இந்தி எதிர்ப்புப் போராட்ட அலையும், மாற்றத்தை விரும்பிய மக்களின் மனநிலையும் தமிழகத்தில் ஆட்சி மாற்றத்துக்கு அடிகோலின. தி.மு.க. ஆட்சியைப் பிடித்தது. அண்ணா முதலமைச்சர் ஆனார். அரியணையில் தங்களை அமரவைத்த தமிழன்னைக்கு நன்றி செலுத்த விரும்பினார் அண்ணா. அதற்கு வசதியாக வந்து வாய்த்தது உலகத் தமிழ் மாநாடு. 1968ஆம் ஆண்டு ஜனவரி மூன்றாம் தேதியிலிருந்து பத்தாம் தேதி வரை உலகத் தமிழ் மாநாட்டை சென்னையில் சிறப்புற நடத்தியது அன்றைய தி.மு.க. அரசு. அதன்பிறகு 1981ல் எம்.ஜி.ஆர். முதல்வராக இருந்தபோது மதுரையிலும், 1995ல் ஜெயலலிதா முதலமைச்சராக இருந்தபோது தஞ்சாவூரிலும் உலகத் தமிழ் மாநாடுகள் கூட்டப்பட்டன.
      உலகத் தமிழ் மாநாட்டை நடத்தவேண்டும் என்ற கோரிக்கை பல்வேறு தரப்பினராலும் எழுப்பப்பட்டது. சுமார் மூன்றாண்டுகளுக்கு முன்னர் நானும்கூட முதல்வரைச் சந்தித்து அந்த வேண்டுகோளை முன்வைத்தேன். தமிழ்ச் செம்மொழித் திட்டத்தில் எண்பேராய உறுப்பினராக நான் நியமிக்கப்பட்டபோது நன்றி சொல்வதற்காக முதல்வரைச் சந்தித்தேன். ’தமிழுக்குச் செம்மொழி என்ற மதிப்பை மத்திய அரசிடமிருந்து பெற்றுத் தந்து விட்டீர்கள். இந்த செம்மொழி திட்டத்தில் என்னென்ன பணிகளை மேற்கொள்வது என்பதை நாம் தமிழறிஞர்களைக் கூட்டி விவாதிக்கலாம். அதையே மையப் பொருளாக வைத்து உலகத் தமிழ் மாநாடு ஒன்றை நடத்த வேண்டும்’ என்று முதல்வரிடம் நான் கோரிக்கை விடுத்தேன். ஆனால், முதல்வர் கலைஞரோ ‘என்ன வேலை செய்வது என்பதை மாநாடு போட்டு விவாதிப்பதை விடவும் ஏதாவது கொஞ்சம் வேலைகளைச் செய்துவிட்டு அதன்பிறகு நாம் மாநாடு கூட்டலாம்’ என்று குறிப்பிட்டார்.
உலகத் தமிழ் மாநாடு நடத்தப்பட வேண்டுமென்றால் தமிழ் ஆராய்ச்சிக்கான சர்வதேச நிறுவனத்தோடு (ஐ.ஏ.டி.ஆர்.) கலந்து பேசித்தான் நடத்த முடியும். உலகத் தமிழ் மாநாடுகளை நடத்துவதற்கான அமைப்பு அதுதான். தமிழகத்தில் மட்டுமல்ல உலகத் தமிழ் மாநாட்டை வேறு எங்கு நடத்தவேண்டுமென்றாலும் அதுதான் நடைமுறை.  இந்த சர்வதேச அமைப்பு 1964ஆம் ஆண்டு புதுடெல்லியில் உருவாக்கப்பட்டது. கீழ்த்திசை நாடுகள் குறித்த ஆராய்ச்சியாளர்களின் இருபத்தாறாவது சர்வதேச மாநாடு 1964ஆம் ஆண்டு ஜனவரி மாதத்தில் டெல்லியில் நடைபெற்றது. அப்போதுதான் இந்த ஐ.ஏ.டி.ஆர். அமைப்பை உருவாக்குவது என்று முடிவு செய்யப்பட்டது. உலக அளவில் தமிழ் ஆய்வுகளில் ஈடுபட்டிருந்த இருபத்தாறு அறிஞர்கள் கூடி விவாதித்து இந்த அமைப்பை உருவாக்கினார்கள். கமில் ஸ்வலபில், தனிநாயகம் அடிகளார், ஏ.கே. ராமானுஜம், தெ.பொ.மீனாட்சிசுந்தரனார் உள்ளிட்டவர்கள் அந்த ஆலோசனைக் கூட்டத்தில் கலந்து கொண்டனர். இதுவரையான எட்டு உலகத் தமிழ் மாநாடுகளும் இந்த ஐ.ஏ.டி.ஆர். அமைப்பின் பங்களிப்போடுதான் நடந்துள்ளன. அந்த அமைப்பின் தலைவராக நொபுரு கரஷிமா இருக்கின்றார். அவர் சோழர் காலம் குறித்த ஆய்வுகளில் மிக முக்கியமான பங்களிப்புகளைச் செய்தவர். இதுவரை எந்தவொரு சர்ச்சையிலும் அவர் சிக்கியதில்லை. ஆனால் இந்த மாநாட்டை நடத்துவதற்கு ஏனோ அவர் சரியாக ஒத்துழைப்புத் தரவில்லை. வேறு வழியில்லாமல் ‘உலகத் தமிழ்ச் செம்மொழி மாநாடு‘ என்ற பெயரைச் சூட்டி இம்மாநாட்டைத் தமிழக அரசு நடத்திமுடித்துள்ளது.இனிமேல் ஐந்து ஆண்டுகளுக்கு ஒரு முறை என உலகத் தமிழ் மாநாடுகள் நடக்குமென்றும் அதற்காகத் தனியே அமைப்பொன்று உருவாக்கப்படுவதாகவும் இப்போது தமிழக அரசு அறிவித்துள்ளது.  
அண்ணா காலத்தில் நடந்த உலகத் தமிழ் மாநாட்டில் பல்வேறு நாடுகளைச் சேர்ந்த சுமார் ஐநூறு தமிழறிஞர்கள் கலந்து கொண்டு சிறப்பித்தார்கள். ஒன்பது தலைப்புகளில் அரங்குகள் அமைக்கப்பட்டு அவற்றில் முப்பத்தாறு குழுக்களாக அறிஞர்கள் பங்கேற்று பல்வேறு தலைப்புகளில் ஆய்வுக் கட்டுரைகளைச் சமர்ப்பித்தனர். தமிழில் மட்டும் கட்டுரை வாசித்து விவாதிக்க மு.வரதராசனார் தலைமையில் அரங்கு ஒன்று ஏற்பாடு செய்யப்பட்டிருந்தது. மற்ற அமர்வுகள் அனைத்திலும் ஆங்கிலம் மற்றும் தமிழ் ஆகிய இருமொழிகளிலும் விவாதங்கள் நடந்தன. அறிஞர்கள் பங்கேற்ற இந்த ஆராய்ச்சி அரங்குகள் தவிர, பொதுமக்கள் பார்ப்பதற்கான் நிகழ்ச்சிகளும் ஏற்பாடு செய்யப்பட்டன. திருவிழாக்களின் கொண்டாட்டத்தோடு ஏற்பாடு செய்யப்பட்டிருந்த அந்நிகழ்ச்சிகளை அன்றைய குடியரசுத் தலைவர் ஜாகீர் உசேன் துவக்கி வைத்தார். சென்னை மெரினா கடற்கரையில் நாம் இப்போது பார்க்கிற வள்ளுவர், கம்பர், அவ்வை உள்ளிட்ட தமிழறிஞர்களின் சிலைகள் அந்த மாநாட்டின் போதுதான் நிறுவப்பட்டன. கண்ணகி சிலையும் அப்போது அமைக்கப்பட்டதுதான்.
தடா, பொடா சட்டங்களின் ஆட்சியாக இருந்த ஜெயலலிதா ஆட்சிக் காலத்தில் கூட்டப்பட்ட உலகத் தமிழ் மாநாட்டில் கொண்டாட்டங்களுக்குக் குறைவில்லை. ஆனால் மாநாட்டில்  கலந்துகொள்ளவந்த தமிழறிஞர்கள் சிலர் அவமானப்படுத்தப்பட்டுத் திருப்பி அனுப்பப்பட்டனர். ஈழத்தைச் சேர்ந்த பேராசிரியர் கா. சிவத்தம்பி, ஸ்வீடன் நாட்டின் உப்பசாலா பலகலைக் கழகத்தில் பேராசிரியராயிருந்த வேலுப்பிள்ளை, அதே நாட்டைச் சேர்ந்த அறிஞர் பீட்டர் ஷால்க், யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகப் பேராசிரியர் ஷண்முகதாஸ் முதலானவர்களைப் பாதுகாப்புக் காரணம் சொல்லி மாநாட்டில் கலந்துகொள்ள அனுமதிக்காமல் திருப்பி அனுப்பியது அன்றைய அதிமுக அரசு. அவர்கள் எல்லாம் விடுதலைப் புலிகளின் ஆதரவாளர்கள் என முத்திரை குத்தப்பட்டார்கள். அப்படியான நெருக்கடி எதுவுமின்றி தமிழ் அறிஞர்கள் சுதந்திரமாக வந்து கலந்துகொண்ட மாநாடாக உலகத் தமிழ்ச் செம்மொழி மாநாடு அமைந்தது . கடந்தமுறை திருப்பி அனுப்பப்பட்ட சிவத்தம்பி இந்தமுறை மாநாட்டின் ஆய்வரங்கைத் தீர்மானிக்கும் தலைமைப் பொறுப்பில் அமர்த்தப்பட்டு சிறப்பிக்கப்பட்டார்.

============= 2 ===============

           

        கோவையில் நடைபெற்ற உலகத் தமிழ்ச் செம்மொழி மாநாடு இரண்டுவிதங்களில் முக்கியமானதாகக் கருதப்பட்டது. தமிழர்கள் இன்று அரசியல் தளத்திலும், அறிவுத் தளத்திலும் மிகப்பெரும் நெருக்கடிகளைச் சந்தித்துவருகிறார்கள். ஈழத்தில் தமிழ் மக்கள் ஆயிரக்கணக்கில் கொல்லப்பட்டு,  இனி அங்கு சமஉரிமை பற்றிப் பேசுவதற்கு எத்தனை ஆண்டுகள் ஆகுமோ என்ற ஐயம் எல்லோர் மனதிலும் கவிந்துள்ளது. இது அரசியல் தளத்தில் தமிழர்கள் எதிர்கொண்டுள்ள நெருக்கடியாகும். தமிழ்ச் செம்மொழி என்பதற்கு ஆதாரமாக விளங்கும் சங்க இலக்கிய நூல்களின் காலம் குறித்த சர்ச்சை அயல்நாட்டு அறிஞர்கள் சிலரால் முன்வைக்கப்பட்டு அது  போதிய அளவில் தமிழ் அறிஞர்களால் மறுக்கப்படாமல் இருந்தது. இது அறிவுத் தளத்தில் தமிழர்கள் சந்தித்துவரும் நெருக்கடியாகும். இந்த இரண்டு நெருக்கடிகளுக்கும் இந்த மாநாடு தீர்வினைக் காணவேண்டும் என்ற எதிர்பார்ப்பு உலகத் தமிழர்களிடம் இருந்தது.
        மொழி குறித்து ஆராய்வதற்காகக் கூட்டப்படும் இந்த மாநாட்டில் ஈழப்பிரச்சனை போன்ற அரசியல் பிரச்சனைகளுக்கு எப்படித் தீர்வுகாண முடியும்? என்று சிலர் கேட்கலாம். உலகெங்குமிருந்து இங்குவந்து சங்கமிக்கும் தமிழ் அறிஞர்களும், தமிழ் உணர்வாளர்களும் தற்போது ஏற்பட்டிருக்கும் ‘ தோற்கடிக்கப்பட்ட மனநிலை‘ யிலிருந்து தமிழினம் விடுபடுவதற்கான நம்பிக்கையைத் தரமுடியும். தமிழ் மொழியின் தொன்மை, ஆற்றல் அதன் ‘சீரிளமைத் திறம்‘ முதலானவற்றைப் பேசும்போது தமிழர்கள் தமது உள்ளார்ந்த வலிமையை மீட்டுக்கொள்வதற்கான வழிகளைப் புரிந்துகொள்ளலாம். பலநாட்டுத் தமிழர்களும் ஒன்றுகூடும்போது அவர்களுக்கிடையேயான தோழமை அதிகரிக்கும், அவர்கள் இந்த மாநாட்டையும் தாண்டிப் பல்வேறு பிரச்சனைகளைப் பேசவும் திட்டமிடவும் வாய்ப்புக் கிடைக்கும். அண்மைக்கால வரலாற்றில் இதைவிடவும் மோசமான அழித்தொழிப்பை யூத இனம் சந்தித்தது. தன்மீது ஏவப்பட்ட வன்முறையையே அது உரமாக மாற்றிக்கொண்டு இப்போது மிகப்பெரும் ஆளுமையோடு எழுந்து நிற்கிறது. அதில் யூத அறிவுஜீவிகளின் பங்களிப்பு முதன்மையானதாகும். அதை ஒரு முன்னுதாரணமாகக்கொண்டு தமிழ்ச் சிந்தனையாளர்களும் செயல்பட முன்வந்தால், தமிழர்கள் எந்தவிதத்திலும் சளைத்தவர்கள் இல்லை என்பதை நிறுவமுடியும். இந்த மாநாடு அத்தகைய உறுதியை ஏற்பதற்கும், ஒருங்கிணைந்து திட்டமிடுவதற்குமான அரிய வாய்ப்பை வழங்கியது. ஆனால் இந்த மாநாட்டில் பங்கேற்றவர்கள் ஈழம் குறித்துப் பேசுவதைத் தவிர்த்தனர். அவர்களின் ‘ சுய தணிக்கை‘ மனோபாவம் கவலை உண்டாக்கியது. அரசியல் தலைவர்கள் பங்கேற்றப் பொது அரங்கில் கலந்துகொண்டவர்கள்கூட ஈழத்தைப்பற்றிப் பேசாமல் தவிர்த்தனர். அதில் ஒரேயொரு விதிவிலக்கு விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சியின் தலைவர் தொல்.திருமாவளவன்தான். மத்தியில் தமிழை ஆட்சிமொழியாக்கவேண்டும், ஈழப் பிரச்சனைக்கு அரசியல் தீர்வுகாண இந்தியா உதவவேண்டும் என்ற கோரிக்கைகளை அவர் வலியுறுத்திப் பேசினார். நிறைவுநாள் விழாவில் இயற்றப்பட்டத் தீர்மானங்களில் ஈழம் குறித்து ஒரு தீர்மானம் இடம்பெற்றதற்கு அவரது பேச்சே தூண்டுகோலாக அமைந்தது.  
        ஈழப் பிரச்சனைகுறித்து இம்மாநாட்டில் போதுமான அளவில் விவாதம் நடக்கவில்லை. ஆனால் சங்க இலக்கியத்தின் காலம் குறித்த குற்றச்சாட்டுகளை மறுத்து நல்ல பல விளக்கங்களை அறிஞர்கள் எடுத்துக்கூறி தெளிவுபடுத்தினார்கள்.சங்க இலக்கியத்தின் தொன்மைகுறித்த சந்தேகங்கள் பலரால் எழுப்பப்பட்டுள்ளன என்றபோதிலும்  சமஸ்கிருத அறிஞர் ஹெர்மன் டீக்கன் முன்வைத்த விமர்சனங்களே மிகுந்த சர்ச்சையை ஏற்படுத்தியுள்ளன. 2001 ஆம் ஆண்டு வெளியான ‘ காவ்யா இன் சவுத் இண்டியா ’ என்ற அவரது நூல் ‘‘ சங்கப் பாடல்கள் தமது சமகாலத்தைப் பேசவில்லை. சமஸ்கிருதத்தால் பாதிக்கப்படாத கடந்த காலத்தைக் கற்பனைசெய்து அந்தப் புலவர்கள் எழுதியுள்ளனர். சங்க இலக்கியத்தின் மொழியை ஆராய்ந்தால் அது கி.பி ஒன்பது அல்லது பத்தாம் நூற்றாண்டில், பாண்டியர் காலத்தில் எழுதப்பட்டதைப்போல் இருக்கிறது ‘‘ எனக் குறிப்பிடுகிறது. ‘‘சங்க இலக்கியத்தின் கூறுகள் பலவும் சமஸ்கிருதத்தின் காவிய மரபிலிருந்து கடன்வாங்கப்பட்டவையே ’’ என டீக்கன் அதில் வாதிட்டுள்ளார். பக்தி இலக்கியங்கள் ஒன்பதாம் நூற்றாண்டுக்கு முற்பட்டவையாக இருக்க முடியாது என்றும் அவர் கூறியுள்ளார்.
       ஹெர்மன் டீக்கனின் இந்தக் கருத்துகள் தவறானவை என ஜார்ஜ் எல் ஹார்ட் மறுத்திருக்கிறார். ஹெர்மன் டீக்கனின் கருத்துகளுக்கு உடனடியான எடிர்வினை ஒன்றை எழுதியிருக்கும் ஹார்ட் அதில் சுருக்கமாக சில மறுப்புகளை முன்வைத்திருக்கிறார். ‘‘கி.பி 6 ஆம் நூற்றாண்டுக்குப் பிற்பட்டத் தமிழில் காணப்படும் வினைச் சொற்களின் அமைப்பிலிருந்து சங்க இலக்கியங்களில் பயன்படுத்தப்பட்டிருக்கும் அமைப்பு பெருமளவு வேறுபட்டிருக்கிறது; புறநானூற்றுப் பாடல்களைப்போலவோ பதிற்றுப்பத்தைப் போலவோ சமஸ்கிருதத்தில் எதுவும் கிடையாது; சங்க இலக்கியத்தில் நாம் பார்க்கிற பண்பாடு பத்தாம் நூற்றாண்டில் இருந்த பண்பாட்டுச் சூழலிலிருந்து வேறுபட்டது. அவற்றில் பேசப்பட்டுள்ள மன்னர்களின் பெயர்கள் தொல்லியல் சான்றுகளால் மெய்ப்பிக்கப்பட்டுள்ளன. அக் காலத்தைச் சேர்ந்த கல்வெட்டுகளாலும் , நாணயங்களாலும் அதை நாம் உணரலாம்; சங்க இலக்கியங்களில் சிவன், விஷ்ணு போன்ற தெய்வங்கள் பேசப்படவில்லை. அவற்றில் குறிப்பிடப்படும் முருகனும்கூட நாட்டுப்புறக் கடவுளாகவே சித்திரிக்கப்பட்டிருக்கிறார்’’ என்று பல்வேறு விளக்கங்களை ஜார்ஜ் ஹார்ட் கூறியுள்ளார். எனினும், இதுவரை தமிழ்நாட்டைச் சேர்ந்த தமிழறிஞர்கள் எவரும் ஹெர்மன் டீக்கனின் கருத்துகளை மறுத்து எதையும் எழுதவில்லை.சோ.ந.கந்தசாமி எழுதிய நூல் விமர்சனம் தவிர வேறு எதுவும் வந்ததாகத் தெரியவில்லை.
      அப்படியானதொரு சூழலில்தான் இந்த மாநாடு கூட்டப்பட்டது. ‘‘சங்க இலக்கியங்கள்& அண்மைக்கால ஆய்வுகள்’’ என்ற தலைப்பில் ஒழுங்கமைக்கப்பட்டிருந்த கருத்தரங்கம் சங்க இலக்கியத்தின் காலம் குறித்து சமஸ்கிருத அறிஞர்களான ஹெர்மன் டீக்கன், ஷெல்டன் பொல்லாக் ஆகியோர் எழுப்பிய சர்ச்சையை கவனத்தில் எடுத்துக்கொண்டு அதற்குப் பதிலும் அளித்துள்ளது. ஜார்ஜ் ஹார்ட்டின் சிறப்புரையும், அவர் தலைமையில் நடந்த சிறப்புக் கருத்தரங்கில் வாசிக்கப்பட்ட கட்டுரைகளும் சங்க இலக்கியத்தின் தொன்மையை எடுத்துக்காட்டுவதாக இருந்தன. கல்வெட்டுகள், நாணயங்கள், அயல்நாட்டு தொடர்புகள், இலக்கிய சான்றுகள் உள்ளிட்ட பல்வேறு ஆதாரங்களை முன்வைத்து சங்க இலக்கியத்தின் தொன்மையை அறிஞர்கள் விளக்கிக் கூறினார்கள்.
முதல்வர் கலைஞரின் பெயரிலான விருதினை முதன்முதலாகப் பெற்ற அறிஞர் அஸ்கோ பர்போலா சிந்து சமவெளியில் கிடைத்துள்ள எழுத்துகள் திராவிட எழுத்துகளே என்ற தனது ஆய்வின் முடிவுகளைத் தனது சிறப்புரையில் எடுத்துக்கூறினார். ஹெர்மன் டீக்கன் முதலான சமஸ்கிருத அறிஞர்கள் சங்க இலக்கியங்கள் சமஸ்கிருதத்தைப் பார்த்து எழுதப்பட்டவை என்று சொல்லிக் கொண்டிருக்கும் நேரத்தில் அஸ்கோ பர்போலாவின் ஆய்வுரை மிக முக்கியமானதாக அமைந்திருந்தது. கி.மு. 11ஆம் நூற்றாண்டுக்கும் ஆறாம் நூற்றாண்டுக்கும் இடைப்பட்ட காலத்தில் வடமேற்கு இந்தியாவில் இயற்றப்பட்ட இந்தோ ஆர்ய பாடல்களில் திராவிட எழுத்துக்கள் கலந்திருப்பதை பர்போலா ஆதாரங்களோடு எடுத்துக்காட்டினார். ஆறு உதாரணங்களையும் அவர் முன்வைத்தார்.
முகம், களம், பழம், குண்டம், காணா மற்றும் நீர்த் தாவரமான கியாம்பு ஆகிய சொற்கள் ரிக் வேதத்தில் கலந்திருப்பதையும் இவையெல்லாம் தமிழிலிருந்து சமஸ்கிருதத்துக்குக் கடன் வாங்கப்பட்டவை என்பதையும் பர்போலா எடுத்துக் கூறினார். அதுமட்டுமின்றி சிந்து சமவெளி எழுத்துக்களில் முருகக் கடவுளைப் பற்றிய குறிப்புகள் இருப்பது குறித்தும் பர்போலாவின் ஆய்வுரை விரிவாகப் பேசியது.‘‘ வீரத்துக்கும் காதலுக்கும் பெயர்போன இளமையான தெய்வம் ஒன்றைத் தொல் தமிழர்கள் வணங்கியுள்ளனர். அது பலவிதங்களிலும் வட இந்தியாவில் வணங்கப்பட்ட போர்க் கடவுளான ஸ்கந்தா என்பதுடன் ஒப்புமை கொண்டிருக்கிறது. அந்தக் கடவுளுக்குப் பல்வேறு திராவிடப் பெயர்கள் இருந்தாலும் முருகு அல்லது முருகன் என்பதே முதன்மையாக வழங்கிவந்துள்ளது. முருகன் என்றால் இளமை அல்லது இளைஞன் என்று பொருள். ஸ்கந்தாவின் முனோராகக் கருதப்படும் ருத்ரா குழந்தையாக உருவகிக்கப்பட்டு சமஸ்கிருதத்தில் இளைஞன் என பொருள்படும்‘ குமார’ என்று அழைக்கப்பட்டார்.அது முருகன் என்ற சொல்லின் இன்னொரு வடிவமாகவே உள்ளது’’ என்று குறிப்பிட்ட பர்போலா முருகனும் ருத்ர ஸ்கந்தனும் ஒரே தொல் திராவிட தெய்வத்திலிருந்துதான் வந்திருக்கவேண்டும் என்றார்.ஹரப்பாவில் கண்டெடுக்கப்பட்ட சின்னங்கள் பலவற்றில் ஒரு மரத்தின் முன் மனிதர்கள் மண்டியிட்டுத் தொழுவது போன்று பொறிக்கப்பட்டுள்ளது. புத்த ஜாதகக் கதைகளில் இவ்வாறு மரங்களை வணங்குவது பற்றி பேசப்பட்டுள்ளது. இந்தியாவின் பல்வேறு பண்பாடுகளிலும் மக்கள் அரச மரம் உள்ளிட்ட பல்வேறு மரங்களை வணங்கி வருகின்றனர். அது இன்றளவும் நடைமுறையில் உள்ள வழக்கமாகும். குறிப்பாகக் குழந்தைப்பேறு கேட்டு மரத்தைத் தொழுவது இப்போதும் உள்ள வழக்கம். இது முருகக் கடவுளை வணங்குவதோடு எவ்வாறு தொடர்பு கொண்டிருக்கிறது என்பதை விளக்கிய பர்போலா, சிந்து சமவெளியில் கிடைத்த சின்னங்களில் காணப்படும் அணிலின் உருவம் எவ்வாறு முருக வழிபாட்டோடு தொடர்பு கொண்டிருக்கிறது என்பதையும் தனது உரையில் விளக்கினார்.
சங்க இலக்கியத்தின் தொன்மையைக் குறித்து கேள்வி எழுப்பிய சமஸ்கிருத அறிஞர்களுக்கு உரிய பதிலை அளிப்பார் என எதிர்பார்க்கப்பட்ட ஜார்ஜ் ஹார்ட் விளக்கமாகத் தன்னுடைய சிறப்புரையை வழங்கினார். சமஸ்கிருதம், லத்தீன், ஆங்கிலம், தமிழ் ஆகிய மொழிகளில் புலமை கொண்ட அவர் சமஸ்கிருதத்தையும், தமிழையும் ஒப்பிட்டு விரிவாகப் பேசினார். சமஸ்கிருத ஸ்லோகங்கள் பலவற்றை அவர் படித்துக்காட்டினார். அதைப்போலவே சங்க இலக்கியப் பாடல்களையும் அற்புதமாக அவர் வாசித்துக்காட்டினார். தென்னாசியாவில் கிடைத்துள்ள தொன்மையான இலக்கியங்களில் ஒன்றாக ரிக் வேதத்தைச் சொல்லலாம் என்று குறிப்பிட்ட ஹார்ட் வேத கால மக்கள் எவ்வாறு இயற்கைச் சக்திகளைக் கடவுளர்களின் வெளிப்பாடாகப் பார்த்தார்கள். சடங்குகள் மூலமாக இயற்கைச் சக்திகளை அவர்கள் எவ்வாறு கட்டுப்படுத்த முனைந்தார்கள். அவ்வாறு கட்டுப்படுத்துவதற்கு இலக்கியத்தை எப்படி ஒரு கருவியாக அவர்கள் கையாண்டார்கள் என்பதைப் பற்றியெல்லாம் விரிவாக எடுத்துரைத்தார். ரிக் வேதத்திலிருந்து பாடல் ஒன்றை படித்துக் காட்டிய அவர், அந்தப் பாடல் அரக்கன் ஒருவனைக் கொன்று தண்ணீரை விடுவித்துப் பூமியை வளமானதாக மாற்றிய இந்திரனின் செயல்களைப் பற்றி எடுத்துச் சொல்கிறது என்று விளக்கமளித்தார். வேத கால நம்பிக்கைக்கு எவ்வாறு அது உதாரணமாகத் திகழ்கிறது என்பதையும் அவர் எடுத்துக்கூறினார். பல்வேறு சமஸ்கிருதப் பாடல்களை வாசித்துக் காட்டி அவற்றை இயற்றிய கவிஞர்கள் வாசகர்களை எப்படி ஒரு கற்பனையான வினோதமான உலகத்துக்குள் கொண்டு செல்கிறார்கள் அதன் மூலம் வாசகர்களை மகிழ்ச்சியடைய வைக்கிறார்கள் என்பதை விளக்கிய ஜார்ஜ் ஹார்ட் சமஸ்கிருத காவியப் படைப்புகள் எல்லாமே இத்தகைய புராணத் தன்மை கொண்டவையாக இருப்பதைச் சுட்டிக்காட்டினார். மக்களைப் பற்றிப் பேசுவதாக அமைந்த சமஸ்கிருத இலக்கியங்களும்கூட கற்பனையானவையாக இருப்பதைக் குறிப்பிட்ட அவர்  காளிதாஸரின் மாளவிகாக்னிமித்ரம் என்ற நூலை அதற்கு உதாரணமாகச் சுட்டிக்காட்டினார். ஆனால், சங்க இலக்கியங்களைப் பார்க்கும்போது, சமஸ்கிருத மரபிலிருந்து அவை முற்றிலும் வேறுபட்டிருப்பதைக் காணமுடிகிறது என்று ஹார்ட் குறிப்பிட்டார். அவற்றில் குறிப்பிடப்படும் தாவரங்கள், விலங்குகள் யாவும் உண்மையானவையாக உள்ளன. இப்போதும்கூட அவற்றை நாம் பார்க்க முடிகிறது. இதுதான் தமிழுக்கு உள்ள தனித்தன்மை என்று குறிப்பிட்ட ஜார்ஜ் ஹார்ட் அகநானூற்றிலிருந்து பாடல் ஒன்றைப் படித்துக் காட்டினார். ‘‘பெருங்கடல் வேட்டத்துச் சிறுகுடிப் பரதவர்’’ எனத் தொடங்கும் அம்மூவனார் எழுதிய அந்தப் பாடல் கிராமத்து மனிதர்களின் சாதாரண வாழ்க்கையை எடுத்துக்காட்டுவதாக உள்ளது. உப்பு வணிகர்கள், உப்பளங்களிலிருந்து எருது பூட்டிய வண்டிகளில் உப்பை ஏற்றிச் செல்கின்றனர். அங்கு நாய் ஒன்று குரைத்துக்கொண்டிருக்கிறது. உப்பு விற்பவர்கள் ‘‘ நெல்லின் நேர் ஏ வெண் கல் உப்பு’’ எனத் தெருக்களில் கூவிக்கொண்டு போகிறார்கள். இந்தப் பாடலில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ள எதுவுமே கற்பனையானவை அல்ல. மீன்கள், எருது, புகையைப்போல கறுப்பாகக் கிடக்கும் சேறு ஆகிய எல்லாமே யதார்த்தமாக இருப்பவைதான்.
சங்க இலக்கியத்தை வாசிக்கின்ற ஒருவர் யதார்த்த காட்சிகளுக்கு ஊடாகப் பயணம் செய்கிறார். யதார்த்தத்தை மிகவும் துல்லியமாக அந்தப் பாடல்கள் படம் பிடித்துக் காட்டுகின்றன. சங்கப் பாடல்கள் கிராமங்களில் உள்ள யதார்த்தத்தை மட்டும் சித்தரிப்பவையாக இல்லை. அவை மனிதர்களின் உளவியல் யதார்த்தத்தையும் எடுத்துக்கூறுகின்றன என்று கூறிய ஜார்ஜ் ஹார்ட் புகழ் பெற்ற சங்கப் பாடலான ‘‘அற்றைத் திங்கள் அவ்வெண் நிலவின்’’ என்று தொடங்கும் பாரி மகளிரின் பாடலை வாசித்துக் காட்டி அந்த சிறிய பாடல் எவ்வாறு சங்க காலக் கவிஞர்கள் யதார்த்த நிகழ்வுகளை மட்டுமின்றி யதார்த்த மனநிலையையும் தமது கவிதைகளை உருவாக்குவதற்குப் பயன்படுத்திக்கொண்டுள்ளனர் என்பதை விவரித்தார்.இத்தகைய நேரடித்தன்மை சமஸ்கிருதப் பாடல்கள் எதிலும் இல்லை என்பதை என்று உறுதியாககூறமுடியும் என்றார் ஜார்ஜ் ஹார்ட்.
தனக்கு சமஸ்கிருதம் சொல்லித் தந்த ஆசிரியர் டேனியல் இங்கல்ஸ் என்பவர் சமஸ்கிருதத்தின் முக்கிய பண்புகள் என்று சிலவற்றை சுட்டிக்காட்டியதாக ஜார்ஜ் ஹார்ட் குறிப்பிட்டார். ஒரே விஷயத்தை குறிப்பிடுவதற்கு சமஸ்கிருதத்தில் நான்கைந்து சொற்கள் இருக்கின்றன. அதுபோலவே மனிதன், உலகம் ஆகிய சொற்களுக்குப் பின்னால் ஏதேனும் ஒன்றைச் சேர்த்து புதிய, புதிய இன்னொரு சொல்லை எளிதாக உருவாக்கிவிட முடியும். இது இயற்கையான மற்ற மொழிகளிலிருந்து வேறுபட்ட ஒரு பண்பாகும். தெலுங்கு, கன்னடம், மலையாளம் போன்ற மொழிகளை எடுத்துக்கொண்டால் அவற்றில் சுமார் எண்பது சதவீதம் வரை சமஸ்கிருத வார்த்தைகள் கடன் வாங்கப்பட்டு, அப்படியே பயன்படுத்தப்படுகின்றன. ஆனால், பண்டைய காலந்தொட்டே தமிழ் மொழியானது சமஸ்கிருதத்தைத் தவிர்த்து வந்திருக்கிறது. அதன் காரணமாக இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்குப் பிறகும்கூட எளிதில் புரிந்து கொள்ளக்கூடியதாக தமிழின் தொன்மையான இலக்கியங்கள் விளங்குகின்றன.தமிழின் தனித்துவம் என்பது யதார்த்தமான, ஸ்தூலமான விஷயங்களைப் பேசுவதுதான். சமஸ்கிருதத்தில் அந்தப் பண்பு கிடையாது என்று வாதிட்ட ஜார்ஜ் ஹார்ட் சமஸ்கிருதத்தைப் பார்த்து சங்க இலக்கியம் எழுதப்பட்டது என்பதைத் திட்டவட்டமாக மறுத்தார்.
இந்தக் கருத்தரங்கில் கலந்து கொண்ட வரலாற்றறிஞர் சம்பக லட்சுமி விரிவான வரலாற்று ஆதாரங்களை எடுத்துக்காட்டி தமிழின் தனித்தன்மையை விளக்கினார். அண்மைக் காலமாக கண்டறியப்பட்ட கல்வெட்டுகள், நாணயங்கள் போன்ற புற ஆதாரங்கள் சங்க இலக்கியங்களின் காலத்தை உறுதிப்படுத்துகின்றன. தொல்காப்பியத்தில் பேசப்படும் திணைக் கோட்பாடு என்பது வெறுமனே இலக்கியம் தொடர்பானது மட்டுமின்றி, மனிதனுக்கும் இயற்கைக்குமான உறவைப் பற்றிய விளக்கமாகவும் அமைந்திருக்கிறது. அக்காலத்திய தெய்வங்கள் பிற்காலத்துக் கடவுளர்களைப் போன்றவை அல்ல. அவை, பெரும்பாலும் ஆதிவாசி மக்களின் வழிபாட்டை ஒத்தவையாக இருக்கின்றன. இயற்கையோடு அந்தத் தெய்வங்கள் இரண்டறக்கலந்துள்ளன என்று சம்பக லட்சுமி குறிப்பிட்டார். மொழி நோக்கிலிருந்து சங்க இலக்கியத்தின் தொன்மையை வலியுறுத்திப் பேசிய சென்னை பல்கலைக்கழக முன்னாள் துணை வேந்தர் பொற்கோ, ‘‘சங்கத் தமிழின் மொழி நடை செறிவானதாக இருக்கிறது. ‘சிற்றில் நற்றூண் பற்றி நின்மகன் யாண்டுழனோ என வினவுதி யாஇன்’ என்னும் புறநானூற்றுப் பாடலை இப்போது எழுதியிருந்தால் சிறிய வீட்டின் நல்ல தூணை பிடித்து உன்னுடைய மகன் எங்கே இருக்கிறான்’’ என்றுதான் எழுதியிருப்போம். அதுமட்டுமின்றி சங்கத் தமிழ் இலக்கியங்களில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ள பெயர்கள் தனித்துவமானவையாக இருக்கின்றன என்றும் குறிப்பிட்டார். கணக்கிடுவதற்கு நல்ல தமிழ் சொற்கள் அப்போது பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. தொண்டு என்ற சொல் ஒன்பது என்ற எண்ணின் பெயராகக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது என்று அவர் எடுத்துக்கூறினார்.
இந்தக் கருத்தரங்கில் விரிவான கட்டுரையொன்றை வாசித்த பேராசிரியர் சோ.ந.கந்தசாமி மணிமேகலை காப்பியத்தின் மூலம் சங்க காலத்தை அறியலாம் என்று குறிப்பிட்டார். மணிமேகலை கி.பி. ஐந்தாம் நூற்றாண்டில் எழுதப்பட்டது. அதில் ஒரு காட்சி விவரிக்கப்படுகிறது. காவிரிப்பூம்பட்டிணத்தைப் பற்றி குறிப்பிடும்போது, ‘வலம்புரிச் சங்கம் வரித்தெழுந்து ஆர்ப்பப் புலம்புரிச் சங்கம் பொருளோடு முழங்க’ என்று குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. சங்கம் என்பது இரண்டு பொருள்களில் இங்கே பயன்படுத்தப்பட்டிருக்கிறது. கடலில் கிடைக்கும் சங்கு என்ற பொருளிலும், புலவர்கள், அறிஞர்கள் கூடும் சங்கம் என்ற பெயரிலும் இங்கே பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது. வலம்புரிச் சங்கு சப்தம் எழுப்புகிற அதே நேரத்தில், அறிஞர்கள் கூடியிருந்த சங்கத்தில் பொருள் பொதிந்த விவாதங்கள் நடத்தப்பட்டன என்பதை அந்த வரிகள் சுட்டிக்காட்டுகின்றன. எனவே, மணிமேகலை எழுதப்படுவதற்கு முன்பே தமிழ்ச் சங்கம் இருந்துள்ளது என்பதை நாம் அறியலாம் என்று பேராசிரியர் கந்தசாமி வலியுறுத்தினார். அதுமட்டுமின்றி சங்க இலக்கியத்தில் காணப்படும் அகபாடல்களை ஒத்த பாடல்கள் எதுவும் சமஸ்கிருதத்திலோ, ப்ராகிருதத்திலோ காணமுடிவதில்லை. எனவே, அவற்றைப் பார்த்து சங்க இலக்கியம் உருவாக்கப்பட்டது என்று சொல்வது தவறு என்று அவர் வலியுறுத்தினார்.
      ஹெர்மன் டீக்கன் முன்வைத்த விமர்சனம் சங்க இலக்கியம் பற்றியது மட்டுமல்ல. தொல்காப்பியம் குறித்தும் அவர், இதே போன்ற கருத்துகளை கூறியுள்ளார். ‘‘தொல்காப்பியமானது தனித்துவமானது அல்ல. அது சமஸ்கிருத ஐந்திர இலக்கண மரபைப் பின்பற்றி எழுதப்பட்ட நூலாகும். இதை அதன் பாயிரத்தில் நாம் காணமுடியும். உவமை மெய்ப்பாடு என தொல்காப்பியத்தில் குறிப்பிடப்படுபவை சமஸ்கிருதத்தில் இருக்கும் உபமா பாவா என்பதன் தமிழ் வடிவம்தான். அதுபோலவே தொல்காப்பியம் குறிப்பிடும் நாடக வழக்கு உலகியல் வழக்கு என்பவை சமஸ்கிருத இலக்கியமான நாட்டியசாஸ்திரத்தில் பேசப்படுகின்ற நாட்டிய தர்மி லோக தர்மி என்பவற்றின் தழுவல்களே. தொல்காப்பியம் விவரிக்கும் 32 உத்திகள் அர்த்த சாஸ்திரத்தில் குறிப்பிடப்படுகின்ற 32 தந்திர யுக்திகளைப் போன்றே அமைந்துள்ளன’’ என்று டீக்கன் குறிப்பிடுகின்றார். ‘‘தொல்காப்பியத்தின் சிறப்புக்கூறுகள் என்று வர்ணிக்கப்படும் திணைக்கோட்பாடானது ஏற்கனவே இசை கோட்பாட்டை விளக்குவதற்காக சமஸ்கிருதத்தில் எழுதப்பட்ட நாட்டிய சாஸ்திரத்தில் இருந்து கடன் வாங்கப்பட்டதுதான்’’ என்றும் டீக்கன் கூறுகின்றார். ஏறத்தாழ இதேபோன்ற கருத்துகளைத்தான் அலெக்சாண்டர் துப்யான்ஸ்கி இந்த மாநாட்டில் குறிப்பிட்டார். ‘‘அறிஞர்கள் பலரும் தொல்காப்பியமானது சமஸ்கிருத ஆதாரங்களைச் சார்ந்திருக்கிறது என்பதை எடுத்துக்காட்டியுள்ளனர். இலக்கணப் பகுதியைப் பொறுத்தவரை பாணினியின் அஷ்டதியாய், யஸ்காவின் நிருக்தா, ரிக் வேதத்தின் ப்ரதிஷாக்யா உள்ளிட்ட சில பிரதிகளிலிருந்து தொல்காப்பியம் பலவற்றை எடுத்துக் கொண்டுள்ளது என்று சொல்லப்படுகிறது. அதன் பாயிரத்திலேயே மொழியியலின் ஐந்திர மரபை தொல்காப்பியனார் பின்பற்றியது பற்றிக் குறிப்பு உள்ளதாக எடுத்துக்காட்டப்பட்டுள்ளது. தொல்காப்பியத்தை ஆராய்ந்த அறிஞர்களில் ஒருவரான சுப்ரமணிய சாஸ்திரி தொல்காப்பியத்தின் பல பகுதிகள் மேலே குறிப்பிடப்பட்ட சமஸ்கிருத நூல்களின் நேரடி மொழி பெயர்ப்புகள் என்று கூறியுள்ளார். நான் அவர் சொன்னதை ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை. ஏனென்றால் அந்தக் காலத்தில் பிரதிகளுக்கிடையே இருந்த உறவு என்பது மொழி பெயர்ப்பு என்பதாக அமைந்திருக்கவில்லை. மாறாக ஒரு மொழியில் இருப்பதை இன்னொன்றில் வழங்குவது என்ற விதத்தில்தான் இருந்தது. ஒன்றிலிருந்து கடன் பெறுவதையோ, ஒன்றன் கருத்தாக்கத்தை இன்னொரு மொழியில் பயன்படுத்துவதையோ அப்போது யாரும் தவறாக நினைக்கவில்லை’’ என்று துப்யான்ஸ்கி கூறினார்.
‘‘தொல்காப்பியர் தனக்கு முன்பே இலக்கணம் குறித்துப் பேசியவர்களுக்குத் தான் கடன் பட்டிருக்கிறேன் என்பதை மறைத்ததில்லை. தொல்காப்பியத்தில் சுமார் 150 இடங்களில் அதுபற்றி அவர் குறிப்பிட்டுள்ளார். என்ப, மொழிப, என்மனார் புலவர் என்று அவர் அதைக் குறிப்பிடுகின்றார். ஆனால் அவர் தமிழ் மொழியைப் பற்றிதான் தன்னுடைய இலக்கணத்தை உருவாக்கியிருக்கிறார் என்பதை நாம் மறந்து விடக்கூடாது. தொல்காப்பியரே சமஸ்கிருத மரபுக்கு தான் கடன்பட்டிருப்பதைக் குறிப்பிட்டுள்ளார். பிறப்பியலின் இறுதிப் பகுதியில் ‘அளபின் கோடல் அந்தணர் மறைத்து’ என்று கூறும் தொல்காப்பியர் ‘அது இவண் நுவலாது’ என்று கூறியுள்ளார்.’’ இது சமஸ்கிருதத்துக்கு அவர் கடன்பட்டிருப்பதை அவர் ஒப்புக்கொள்கிறார் என்பதற்கான சான்றுதான் என்று துப்யான்ஸ்கி விளக்கினார். ஜெர்மன் டீக்கனைப் போலவே துப்யான்ஸ்கியும் திணைக் கோட்பாடு குறித்து பேசினார். மனிதச் சூழலுக்கும், இயற்கைப் பின்னணிக்குமான தொடர்பை எடுத்துக்கூறுவதுதான் திணைக் கோட்பாடு. அத்தகைய விவரிப்பு இந்தோ ஆரியக் கவிதை மரபிலும் உள்ளது. ஆனால், தமிழ் மரபில் அது மிகவும் ஆற்றல் வாய்ந்த கவித்துவ சாதனமாகப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது என்று குறிப்பிட்ட துப்யான்ஸ்கி ‘‘தொல்காப்பியர் வடக்கிலிருந்து கடன் வாங்கிய கருத்தாங்கங்களோடு சுயேச்சையான தமிழ்ச் சூழல்களைத் திறம்படக் கலந்து பேசியுள்ளார். அதற்குக் களவு பற்றி அவர் எழுதியுள்ளவை சான்றாக விளங்குகின்றன. களவு என்பது எட்டு வகையான திருமண முறைகளில் ஒன்றாகத் தொல்காப்பியத்தில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. காந்தர்வ முறை என்று சமஸ்கிருதத்தில் சொல்லப்பட்டிருப்பதுதான் இங்கு களவு என்று குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. ஆனால் களவுக்குள் பேசப்படும் உடன்போக்கு என்ற விஷயம் தமிழுக்கு மட்டுமே உரித்தானதாகும்’’ என்று துப்யான்ஸ்கி விவரித்தார். தொல்காப்பியம் பற்றிய துப்யான்ஸ்கியின் கருத்துகள் ஹெர்மன் டீக்கன் கூறியிருப்பவற்றைக் காட்டிலும் தெளிவாகவும் தர்க்கபூர்வமாகவும் இருந்தன.
துப்யான்ஸ்கி எழுப்பிய இன்னொரு பிரச்சனை கவனத்துக்குரியதாகும். சங்க இலக்கியங்களுக்கும், தொல்காப்பியத்துக்கும் இடையே காணப்படும் முரன்பாடுகளை அஸ்ரீஅது கட்டுரை சுட்டிக்காட்டியது. அதற்காக சில உதாரணங்களையும் அவர் குறிப்பிட்டார்: ‘‘தொல்காப்பியம் நொச்சித் திணைப் பற்றி எங்கும் பேசவில்லை. உழிஞைத் திணைப் பற்றிப் பேசும்போது அதன் துணைப் பிரிவாக ஒரே ஒரு இடத்தில் நொச்சி குறித்து குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. ஆனால், தொல்காப்பியத்துக்குப் பிறகு எழுதப்பட்ட புறப்பொருள் வென்பாமாலை நொச்சித் திணையை விரிவாகப் பேசியுள்ளது. பிரிவு குறித்து தொல்காப்பியம் பேசிய இடத்தில் பிரிவுக்கான காரணங்களாக ஓதல், பகை, தூது ஆகியவற்றைக் குறிப்பிடுகிறது. ஆனால், சங்கப் பாடல்களில் பிரிவுக்கு இரண்டு காரணங்கள் மட்டுமே கூறப்பட்டுள்ளன. பொருள் மற்றும் போர் ஆகியவைப் பற்றி மட்டுமே அவை பேசுகின்றன. ஓதல், தூது ஆகியவை சங்கப் பாடல்களில் எங்குமே பேசப்படவில்லை. பெண்ணோடு கடற்பயணம் மேற்கொள்ளப்படக் கூடாது என்று தொல்காப்பியம் கூறுகிறது. அத்தகைய நிகழ்வு எதுவும் சங்கப் பாடல்களில் இல்லை. தலைவனின் தோழன் காதலர்கள் சந்திப்பதற்காகப் பன்னிரெண்டு விதமான காரியங்களைச் செய்வது குறித்தும் தொல்காப்பியம் குறிப்பிடுகின்றது. ஆனால், சங்கப் பாடல்களில் அத்தகைய நிகழ்வுகளை எங்குமே நாம் காணமுடியவில்லை’’ என்று துப்யான்ஸ்கி குறிப்பிட்டார். அவர் பேசியது குறித்து இந்து நாளேட்டில் வெளியான கட்டுரை தமிழ் அறிஞர்களிடையே ஒரு விவாதத்தைத் தூண்டியுள்ளது. தொல்காப்பியம் சமஸ்கிருதத்துக்கு கடன்படவில்லை என்பதாக இந்து நாளேட்டுக் கட்டுரை தலைப்பிடப்பட்டிருந்தது. அதுபற்றி சில தமிழ் ஆய்வாளர்கள் கேள்வி எழுப்பியபோது, அதற்குப் பதிலளித்த துப்யான்ஸ்கி தாம் அவ்வாறு பேசவில்லை என்றும், ஏனெனில் உண்மை அதுவல்ல என்றும் தனது பதிலில் குறிப்பிட்டுள்ளார். இணையத்தில் நடந்துவரும் இந்த விவாதம் மேலும் தொடரும் எனத் தெரிகிறது. ஹெர்மன் டீக்கன் தொல்காப்பியத்தைப் பற்றி முன்வைத்துள்ள கருத்துகளோடு இணைத்து துப்யான்ஸ்கியின் கருத்துகளும் பரிசீலிக்கப்பட வேண்டும். தொல்காப்பியம் குறித்து சில அறிஞர்கள் இந்த மாநாட்டில் பேசினார்கள். குறிப்பாக ‘தொல்காப்பியப் பொருளதிகார காலமும், கருத்தும்’ என்ற தலைப்பில் பேராசிரியர் அ.அ.மணவாளன் வாசித்த கட்டுரை முக்கியமாகக் குறிப்பிடப்பட வேண்டியதாகும். பொருள் இலக்கண மரபு பிற மொழிகளில் காணப்படவில்லை என்ற கருத்தைப் பற்றி குறிப்பிட்ட மனவாளன் ‘‘பொருள் இலக்கணம் தமிழின் தனித்தன்மையைக் குறிப்பிடுகிறது என்று கூறுமிடத்து அகப்பொருள் இலக்கணம் தான் சுட்டப்படுகிறது. புறப் பொருளின் பாடுபொருளும் பொதுவான பாடல் முறைமையும் பிற இலக்கியங்களிலும் காணப்படுகின்றன. எனவே, அவை தமிழுக்கே உரியன அல்ல’’ என்று கூறினார். ‘‘தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரம் அமைப்பியல் சார் கவிதை இயலாகவே அமைந்திருப்பது மிகவும் வியப்பளிப்பதாக உள்ளது. பொருளதிகார அகத்திணையில் கூறப்படும் திணை சார்ந்த கூற்றுகள் எல்லாம் அக வடிவமாகவும், சங்க அகப்பாடல்கள் எல்லாம் தொழிற்படு புற வடிவமாகவும் அமைந்திருப்பதைக் காணும் இடத்து தமிழ் இலக்கிய மரபு பல ஆயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்னரே ஓர் இலக்கியக் கவிதை இயலை இலக்கணப்படுத்தியிருக்கும் பாங்கினை அறிந்து வியப்பும், மகிழ்ச்சியும் அடைகிறோம்’’ என்றார் மணவாளன். அமைப்பியல் கோட்பாடுகளின் அடிப்படையில் தொல்காப்பியத்தை பற்றி அவர் பேசியது புதிய அணுகுமுறையாக இருந்தது. அவர் தொல்காப்பியத்தில் சில இடைச்செருகல்கள் நடந்திருக்குமோ என்ற ஐயத்தையும் எழுப்பினார். தாதப் பக்கம், தாபதநிலை, மூதானந்தம், தபுதாரநிலை போன்ற சொற்றொடர்களை எடுத்துக்காட்டி, ‘‘அவையெல்லாம் தமிழ்ச் சொல்லும், வட சொல்லும் சேர்ந்த கூட்டுப்பெயர்கள். தொல்காப்பிய இலக்கணப்படி இருமொழி கூட்டுச்சொற்கள் அமைவது தொல்காப்பியக் கால தமிழ் மரபில் இல்லை. இத்தகைய இருமொழி தொடர் அமைப்புகள் பதினன்கீழ் கணக்கு காலத்தே காணப்படுகின்றன. சான்றாக ஆசாரக் கோவை, திரிகடுகம், சிறுபஞ்சமூலம், ஏலாதி போன்ற நூற்பெயர்களைக் கூறலாம்’’ என்று மனவாளன் சுட்டிக்காட்டினார். தொல்காப்பிய பொருளதிகாரத்தில் காணப்படும் பாடச்சிக்கலை நீக்கி செம்மையான ஒரு ஏட்டை உருவாக்கும் பணியில் தமிழ் அறிஞர்களும், ஆய்வாளர்களும் ஈடுபட வேண்டும் என்றும் அவர் கேட்டுக்கொண்டார். மனவாளனின் கட்டுரை ஹெர்மன் டீக்கன் மற்றும் துப்யான்ஸ்கி ஆகியோரின் கருத்துகளை மறுப்பதாக இல்லையென்றாலும்கூட முக்கியமான சில பிரச்சனைகளை சுட்டிக்காட்டுவதாக இருந்தது.
கல்வெட்டு ஆதாரங்களின் அடிப்படையில் ஆர்.நாகசாமியும், ஒய்.சுப்பராயலுவும் விரிவாகப் பல ஆதாரங்களை எடுத்துக்காட்டி சங்க இலக்கியங்களின் தொன்மையை நிறுவினர். ஹெர்மன் டீக்கனின் விமர்சனங்களைக் குறிப்பிட்டு, அவற்றை மறுக்கும் விதமாகவே தனது கட்டுரையை நாகசாமி அமைத்திருந்தார். பாண்டியர் கால ஆவணங்கள் சிலவற்றைப் படித்துக் காட்டி அவை எந்த அளவுக்கு சமஸ்கிருத சொற்கள் கலந்து எழுதப்பட்டுள்ளன என்று விளக்கிய நாகசாமி புறநானூற்றுப் பாடல்கள் சிலவற்றைப் படித்துக்காட்டி அவை இந்த மொழி நடையிலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்டதாக சமஸ்கிருதம் கலக்காத தன்மை கொண்டதாக அமைந்திருப்பதைச் சுட்டிக்காட்டினார். பாண்டியர் காலத்து செப்பேடுகளான தளவாய்புரம், வேள்விக்குடி, சின்னமனூர் செப்பேடுகளில் எவ்வாறு சமஸ்கிருதச் சொற்கள் அதிக அளவில் கலந்துள்ளன. அவற்றை சங்கப் பாடல்களோடு தொடர்புப்படுத்திப் பேசுவதும், சங்கப் பாடல்கள் பாண்டியர் காலத்தில் எழுதப்பட்டவை என்பதும் முற்றிலும் தவறானவை என்று கூறிய அவர், ‘‘கி.பி. நான்காம் நூற்றாண்டிலிருந்து பத்து, பதினைந்தாம் நூற்றாண்டு வரையிலான காலத்தைச் சேர்ந்த நடுக்கற்கள் கிடைத்துள்ளன. அவற்றைப் பார்க்கும்போது, தமிழ் வரிவடிவம் எவ்வாறு வளர்ச்சி அடைந்து வந்தது என்பதை நாம் புரிந்து கொள்ள முடிகிறது. அவற்றில் எழுதப்பட்டுள்ள எழுத்துக்களும், அவை குறிப்பிடுகின்ற பெயர்களும் சங்க காலத்துக்கு பிந்தியவையாக உள்ளன’’ என்றும் தெளிவுபடுத்தினார்.

சமஸ்கிருத அறிஞர்கள் எழுப்பிய சங்க காலம் தொடர்பான சர்ச்சைக்கு உலகத் தமிழ்ச் செம்மொழி மாநாட்டில் வாசிக்கப்பட்ட கட்டுரைகள் சரியான பதிலைக் கொடுத்திருக்கின்றன என்றாலும், இந்த ஆய்வுக்கட்டுரைகள் ஒவ்வொன்றும் தனித்தனி நூல்களாக விரித்து எழுதப்பட வேண்டும். ஆங்கிலத்தில் மொழி பெயர்க்கப்பட்டு பரவலாக விவாதிக்கப்பட வேண்டும். அப்போதுதான் ஹெர்மன் டீக்கன் உள்ளிட்ட சமஸ்கிருத அறிஞர்கள் எழுப்பியுள்ள தவறான கருத்து முறியடிக்கப்படும். இல்லாது போனால் இந்த மாநாட்டில் கலந்து கொண்டவர்களைத் தவிர, மற்றவர்களுடைய மனதில் சங்க காலம் குறித்த தவறான பிம்பம் தொடர்ந்து கொண்டுதான் இருக்கும்.


========== 3 =========
       
        கோவையில் நடந்துமுடிந்த மாநாட்டில் விவாதித்திருக்கவேண்டிய சில விஷயங்களை இங்கு சுட்டிக்காட்ட விரும்புகிறேன்.கல்வெட்டியல் ஆய்வுகளைச் செய்துவரும் நடன.காசிநாதன், செ.ராசு, ராஜன் முதலான அறிஞர்கள் தமிழகத்தில் கண்டெடுக்கப்பட்டிருக்கும் தொன்மையான கல்வெட்டுகளைத் ‘தமிழ் பிராமிக்’ கல்வெட்டுகள் எனக் குறிப்பிடுவது தவறு. அந்தப் பெயர் ஃப்ரான்ஸ் நாட்டைச் சேர்ந்த அறிஞர் ஒருவரால் முன்மொழியப்பட்டு ஐராவதம் மகாதேவனால் பொருத்தமின்றிப் பயன்படுத்தப்பட்டுவருகிறது. அந்தக் கல்வெட்டுகளைப் பழந்தமிழ்க் கல்வெட்டுகள் என்றே அழைக்கலாம் என வலியுறுத்திவருகின்றனர். இந்த மாநாட்டில் அதுகுறித்து விவாதித்து முடிவு செய்யப்பட்டிருந்தால் சிறப்பாக இருந்திருக்கும்.
      அதுபோலவே, எழுத்துமுறை என்பது தற்போது பலராலும் நம்பப்படுவதுபோல வட இந்தியாவிலிருந்து தமிழ்நாட்டுக்கு வரவில்லை. மாறாக தமிழகத்தில் தோன்றி இலங்கைக்குச் சென்று அங்கிருந்து தெலுங்குப் பிரதேசத்துக்கும் அதன்பின் வட இந்தியாவுக்கும் சென்றிருக்கிறது என்பதே உண்மை என்கிற கருத்துகளும் அறிஞர்களால் முன்வைக்கப்படுகின்றன.இதுதொடர்பாக ஈழத்து அறிஞர் டாக்டர் வேலுப்பிள்ளை கூறிய சில கருத்துகள் இன்றைய சூழலில் பரிசீலிக்கப்பட வேண்டியவையாக உள்ளன:      

       அசோகரது ஆட்சிக்காலமான கி.மு. மூன்றாம் நூற்றாண்டில்தான் பௌத்தம் இலங்கைக்கு வந்தது என்றும், பௌத்தத் துறவிகள் மூலமாகத்தான் எழுத்து முறை என்பது இலங்கைக்கு அறிமுகமானது என்றும் வரலாற்று ஆசிரியர்கள் கூறுகின்றனர். அது இப்போது பெரிதும் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட உண்மையாக மாறிவிட்டது. ஆனால் இந்த விஷயம் சர்ச்சைக்குரியதாக இருக்கிறது எனக்குறிப்பிடும் டாக்டர் வேலுப்பிள்ளை, ‘அசோகரது ஆட்சிக்குட்பட்டிருந்த இந்தியப் பகுதிகளிலும், இலங்கையிலும் கிடைத்துள்ள கல்வெட்டுகளை வைத்துப் பார்க்கும்போது அவற்றுக்கிடையில் பல வேறுபாடுகள் இருப்பது தெரியவருகிறது. அதுபோலத்தான் தமிழ்நாட்டில் கிடைத்துள்ள கல்வெட்டுகளும் தன்மையில் வேறுபடுகின்றன. அதனால்தான் அவற்றைத் தமிழ் பிராமி, திராவிடி, தமிழி என்று பலவாறாக அழைக்கின்றனர். அதுபோலவே இலங்கையில் கிடைத்துள்ள கல்வெட்டுக்களில் உள்ள எழுத்துக்களைப் பழைய சிங்களம் என்று கூறுகின்றனர்.’ என்கிறார்.
       இலங்கையில் கிடைத்துள்ள கல்வெட்டுகளுக்கும், தமிழ்நாட்டில் கிடைத்துள்ள கல்வெட்டுகளுக்கும் இடையிலுள்ள ஒற்றுமைகளை ஆய்வாளர்கள் பலர் எடுத்துக்காட்டியுள்ளனர். ‘ பேராதனைப் பல்கலைக்கழகத்தில் சிங்களப் பேராசிரியராக இருந்து ஓய்வு பெற்ற ஃபெர்னான்டோ என்பவர் ‘‘பொதுவான தோற்றத்தைவைத்துப் பார்க்கும்போது தமிழகத்தில் கிடைத்துள்ள கல்வெட்டுக்கள், இலங்கையில் கிடைத்துள்ள பழங்கால கல்வெட்டுக்களை ஒத்திருக்கின்றன. மிகுந்தலை, வேசகிரியா முதலான இடங்களில் கிடைத்துள்ள கல்வெட்டுக்கள் போலவே தமிழகக் கல்வெட்டுக்கள் இருப்பதை நாம் பார்க்க முடிகிறது’’ என்று குறிப்பிட்டுள்ளார். இதைத் தனது கட்டுரையில் எடுத்துக்கூறியிருக்கும் வேலுப்பிள்ளை, ‘ இரண்டு பகுதிகளிலும் குகைகளில் காணப்படும் கல்வெட்டுக்கள் ஒத்த தன்மை உடையனவாக இருப்பதையும், அசோகர் காலத்துக் கல்வெட்டுக்களில் காணக்கிடைக்காத ‘ஐ’ மற்றும் ‘ம’ ஆகிய எழுத்துக்கள் இவற்றில் இருப்பதையும் ஒப்பிட்டுக் காட்டுகிறார்.
       இலங்கையில் காணப்படும் கல்வெட்டுகளில் உள்ள ‘ம’ என்ற எழுத்து தமிழ்நாட்டு குகைக் கல்வெட்டுகளில் இருந்து பார்த்து எழுதப்பட்டதுபோல் தெரிகிறது என்று கல்வெட்டியலாளர்கள் சிலர் குறிப்பிட்டுள்ளனர்.தமிழ்நாட்டில் நூறுக்கும் குறைவான எண்ணிக்கையிலேயே ‘தமிழ் பிராமி’ கல்வெட்டுகள் எனப்படும் பழந்தமிழ்க் கல்வெட்டுகள் கிடைத்துள்ளன. ஆனால், அதே காலகட்டத்தைச் சேர்ந்த கல்வெட்டுகள் மூவாயிரத்துக்கும் அதிகமானவை இலங்கையில் கண்டுபிடிக்கப்பட்டுள்ளன.
        ‘‘தென்னிந்தியாவில் கிடைக்கப்பெறும் கல்வெட்டுகளில் காணப்படுகின்ற ‘உ’, ‘எ’, ‘க’, ‘ச’, ‘ட’, ‘ப’, ‘ய’, ‘ர’ ஆகிய எழுத்துக்கள் இலங்கையில் கிடைத்த கல்வெட்டுகளில் உள்ள எழுத்துக்களை ஒத்திருக்கின்றன. ‘அ’, ‘ஐ’, ‘ம’ ஆகிய எழுத்துக்களில் மிகவும் குறிப்பிடத்தகுந்த அளவுக்கு ஒற்றுமை காணப்படுகிறது. புதுச்சேரி மாநிலம், அரிக்கமேடு பகுதியில் கண்டெடுக்கப்பட்ட பானை ஓடுகளில் எழுதப்பட்ட எழுத்துக்களுக்கும், இலங்கையில் கிடைத்துள்ள பழங்கால கல்வெட்டுகளில் காணப்படும் எழுத்துக்களுக்கும் நிறைய ஒற்றுமைகள் உள்ளன. இவை இரண்டிலும் ‘ஐ’, ‘ம’ ஆகிய எழுத்துக்கள் ஒன்றுபோல் உள்ளன’’ என்று சிங்கள கல்வெட்டியல் ஆய்வாளர் பெர்னாண்டோ கூறியுள்ளது இங்கே கவனிக்கத்தக்கதாகும்.
   இதுகுறித்து கல்வெட்டியல் அறிஞர் ஐராவதம் மகாதேவனும் எழுதியுள்ளார். இலங்கையில் கிடைத்த பழங்கால கல்வெட்டுகளை ‘சிங்கள பிராமி’ என்று அவர் குறிப்பிடுகின்றார். ‘‘மௌரியன் பிராமிக்கும், தமிழ் பிராமிக்கும், சிங்கள பிராமிக்கும் இடையில் எழுத்து ரீதியாக பல ஒற்றுமைகள் உள்ளன. பிற்கால சிங்கள பிராமியானது தென்னிந்திய பிராமியின் செல்வாக்குக்கு உட்பட்டதாக உள்ளது. குறிப்பாக ஆந்திரப் பகுதியைச் சேர்ந்த பௌத்தர்களோடு இலங்கை கொண்டிருந்த தொடர்பு இதற்கொரு காரணம். ஆனால், அந்த பிற்கால சிங்கள பிராமி எழுத்துகள், தமிழ் பிராமி எழுத்துகளோடு ஒப்பிடுவதற்கு ஏற்றவையாக இல்லை. சிங்கள பிராமியானது மௌரிய பிராமியிலிருந்து நேரடியாகக் கடன் வாங்கப்பட்டிருக்க வேண்டும்’’ என்பது அவரது கருத்தாகும். ஆனால் இந்தக் கருத்தைத் தமிழகக் கல்வெட்டியல் அறிஞர்கள் பலர் மறுக்கின்றனர். ஐராவதம் மகாதேவன் சொல்வது தலகீழாக இருக்கிறது, தமிழகத்திலிருந்துதான் எழுத்துமுறை மற்ற பகுதிகளுக்குப் பரவியது என்று அவர்கள் வாதிடுகின்றனர். டாக்டர் வேலுப்பிள்ளையின் ஆய்வும் அதையே வலியுறுத்துகிறது. பழந்தமிழ்க் கல்வெட்டுகளை ‘ தமிழ் பிராமி‘ என் ஆழைப்பது பல்வேறுவிதமான குழப்பங்களுக்கு இட்டுச்செல்கிறது.அது தமிழின் தனித்துவத்தையும், தொன்மையையும் மறுப்பவர்களுக்கு உதவியாக அமைகிறது எனத் தமிழ் ஆய்வாளர்கள் சொல்வதை இந்த மாநாடு கவனத்தில் எடுத்துக்கொண்டிருக்கவேண்டும்.

        இம்மாநாட்டில் விவாதிக்கப்படாமல்போன இன்னொரு செய்தியும் இருக்கிறது.பௌத்தத்தின் பின்னணியில் தமிழக ஈழ இலக்கிய உறவுகளை ஆராய்வதே அது. யாழ் பல்கலைக்கழக நூலகராக இருந்த சிவநேசச் செல்வன் என்பவர் இதைப்பற்றி எழுதியுள்ள தகவல்கள் முக்கியமானவை.‘‘ இலங்கைத் தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றில் கி.பி. 13ஆம் நூற்றாண்டு வரையிலான காலப்பகுதியில் தமிழ் மக்கள் பல்வேறு பகுதிகளில் வாழ்ந்திருந்தாலும், அவர்களது இலக்கிய ஆக்கங்கள் பற்றி எந்தவித சான்றுகளும் இல்லாத காரணத்தால் அந்தக் காலப்பகுதியை இருண்ட காலம் எனக் கூறுவது வழக்கமாகிவிட்டது. கி.பி. 1310ல் மூன்றாவது பராக்கிரமபாகுவின் அவைக்களப் புலவராகிய தேனுவரைப்பெருமாள் என்னும் இயற்பெயர் கொண்ட போசராசபண்டிதர் பாடிய சரஜோதி மாலையே காலத்தால் முந்திய தமிழ் நூலாகும். இந்த நிலையில் பௌத்த மடாலயங்களின் பின்னணியில் தொண்டாற்றிய தமிழர்களின் ஆக்கங்களை ஆராய்வதன் மூலமே தமிழர்களின் தொன்மையான வரலாற்றை அறிய முடியும்’’ என்று சிவநேசச் செல்வன் குறிப்பிடுகின்றார்.
‘‘அனுராதபுரக் காலத்தில் பௌத்த மடாலயங்களில் தமிழ் நாட்டைச் சேர்ந்த பலர் முக்கிய பங்கு வகித்தனர். அப்போது மகாவிகாரை, அபயக்கிரி விகாரை, சேதவனராம விகாரை ஆகிய இடங்களில் பெரிய நூலகங்கள் அமைந்திருந்தன. அங்கு இருந்த நூல்களின் வளத்தால் ஈர்க்கப்பட்டு தமிழகத்தைச் சேர்ந்த பௌத்த அறிஞர்கள் அங்கு வந்து அவற்றை பயன்படுத்திச் சென்றுள்ளனர். புத்த தத்தர், புத்தகோசர், தர்மபாலர் போன்றோர் அப்படி வந்த அறிஞர்களில் சிலர். அதுமட்டுமின்றி இலங்கையில் வாழ்ந்த பௌத்த பிக்குகள் பலர் தமிழ் அறிஞர்களாகவும் விளங்கியுள்ளனர். கி.பி. 12ஆம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த பிரதிராஜ என்ற பௌத்த அறிஞர் ‘சிதத் சங்கராவ’ என்ற சிங்கள இலக்கண நூலை எழுத்தினார். இந்நூல் தமிழ் இலக்கண நூலான வீரசோழியத்தைப் பின்பற்றி எழுதப்பட்ட ஒன்றாகும்.’ என்று சிவநேசச் செல்வன் கூறுகிறார். இலங்கைக்கும் தென்னிந்தியாவிக்கும் இடையே நிலவிய பௌத்த தொடர்புகளை உபசாகஜனாலங்கார என்ற பாலி நூல் விரிவாகக் கூறுகின்றது எனக் கூறிப்பிடும் சிவநேசச் செல்வன், ‘‘தேரவாத பௌத்தத்திற்கு எதிராக மகாயான பௌத்தத்தை நிலைநாட்டிய சங்கமித்த தேரர் சோழ நாட்டைச் சேர்ந்தவர். கி.பி. மூன்றாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த அவர் பின்னர் கொலை செய்யப்பட்ட வரலாறு மகா வம்சத்திலே காணப்படுகின்றது’’ என்று தெரிவிக்கின்றார். தமிழகத்தில் அண்மைக்காலம்வரை பௌத்தம் தழைத்திருந்ததைப் பல்வேறு ஆய்வுகளும் சுட்டிக்காட்டுகின்றன. தமிழர்கள் சாதியால் பிளவுறாத சமத்துவ சமூகமாக வாழ்ந்தனர் என்பதற்கு தமிழ் பௌத்தம்குறித்த ஆய்வுகள் துணைசெய்யும்.இதையும் இந்த மாநாடு கவனத்தில்கொண்டிருக்கவேண்டும்.
     இப்படியான சில விடுபடல்கள் இருந்தபோதிலும் இந்த மாநாடு முக்கியத்துவம் வாய்ந்தது என்பதில் எவருக்கும் மறுப்பிருக்க முடியாது. ஒவ்வொருமுறை மாநாடு நடத்தப்பட்டபோதும் அதன்பிறகுத் தொடர்ச்சியாக எதையும் செய்யாமல் அப்படியே எல்லாவற்றையும் கிடப்பில் போட்டுவிடுவதே நம் வழக்கம். அதுபோல இல்லாமல் உடனடியாக மாநாட்டுக் கட்டுரைகளைத் தொகுத்து வெளியிடவேண்டும். மாநாட்டில் வெளியிடப்பட்ட ஆய்வரங்கச் சிறப்பு மலர் அழகாகத் தயாரிக்கப்பட்டிருந்தது. ஆனால் அதில் பங்கேற்பாளர்களின் முகவரிகள், ஆய்வுச் சுருக்கங்கள் எல்லாம் சேர்த்துத் தொகுக்கப்பட்டிருப்பதால் அதில் இடம்பெற்றுள்ள முகப்பரங்கப் பொழிவுகள், கலந்தாய்வரங்கக் கட்டுரைகள் போதிய கவனம்பெறாமல் போய்விடக்கூடிய ஆபத்து உள்ளது. எனவே அவற்றை மட்டும் தனி நூலாக வெளியிடவேண்டும். ஆங்கிலக் கட்டுரைகளை உடனடியாகத் தமிழில் மொழிபெயர்த்து வெளியிடவும் ஆவன செய்யவேண்டும். சிறப்புப் பொழிவரங்கங்களில் பேசியவர்களிடம் தமது உரைகளை எழுதித் தருமாறு கேட்டுவாங்கி அவற்றையும் தனி நூலாக வெளியிடவேண்டும். இவையெல்லாம் ஆறு மாதங்களுக்குள் செய்து முடிக்கப்படவேண்டும். காலந்தாழ்த்தினால் அதன்பிறகு வரும் தேர்தல் வெள்ளம் எல்லாவற்றையும் அடித்துச் சென்றுவிடும்.  


உதவிய நூல்களில் சில:

1. ஆய்வரங்கச் சிறப்பு மலர், உலகத் தமிழ்ச் செம்மொழி மாநாடு, கோவை 2010

2.ஐந்தாம் உலகத் தமிழ் மாநாடு- கருத்தரங்கு ஆய்வுக் கட்டுரைகள், உலகத் தமிழாராய்ச்சி மன்றம், சென்னை, 1981

3. Asko Parpola- A Dravidian solution to the Indus script problem, Central Institute of Classical Tamil, Chennai, 2010

4. Hermen Tieken- Early Tamil Poetics between Natyasastra and Ragamala

 5. Iravatham Mahadevan- Early Tamil Epigraphy, CreA and Harvard University, 2003

கலைஞர் வீட்டு வசதித் திட்டத்தில் முதல் வீடு ஒப்படைப்பு

காட்டுமன்னார்கோயில் தொகுதியில் முதல்வர் கலைஞர்

கலைஞர் வீட்டு வசதித் திட்டத்தில் முதல் வீடு ஒப்படைப்பு

குடிசைகள் இல்லாத தமிழகத்தை உருவாக்கவேண்டும் என்ற எனது நீண்டநாள் கோரிக்கையைப் பரிசீலித்து முதல்வர் கலைஞர் தமிழகம் முழுவதும் குடிசை வீடுகளை அகற்றிவிட்டு இருபத்தொரு லட்சம் கான்க்ரீட் வீடுகளைக் கட்டுகிறத் திட்டத்தை அறிவித்தார். அதன் அடிப்படையில் எனது காட்டுமன்னார்கோயில் சட்டமன்றத் தொகுதிக்கு உட்பட்ட வல்லம்படுகை கிராமத்தில் கடந்த செப்டம்பர் இரண்டாம் தேதி மாண்புமிகு துணை முதல்வர் அவர்கள் அந்தத் திட்டத்தை செங்கல் எடுத்துக் கொடுத்துத் துவக்கிவைத்தார்கள். அந்த வீடு இருபத்தொன்பதே நாட்களில் கட்டி முடிக்கப்பட்டது. இன்று ( 10.10.2010 ) திருவாரூர் செல்லும் வழியில் மாண்புமிகு முதல்வர் அவர்கள் அந்த வீட்டைப் பார்வையிட்டு அதனைப் பயனாளிக்கு வழங்கி வாழ்த்தினார்கள்.

இந்தத் திட்டத்துக்காகக் குரல் கொடுத்த எனது தொகுதியில் முதல் வீடு கட்டிமுடிக்கப்பட்டு உரிமையாளர்களிடம் ஒப்படைக்கப்பட்டிருப்பது மகிழ்ச்சிக்குரியதாகும். இந்தப் பெருமையை காட்டுமன்னார்கோயில் தொகுதிக்கு வழங்கிய மாண்புமிகு துணை முதல்வருக்கும் மாண்புமிகு முதல்வருக்கும் , இதற்காக முயற்சிஎடுத்த மாண்புமிகு மக்கள் நல்வாழ்வுத் துறை அமைச்சர் எம். ஆர். கே. பன்னீர்செல்வம் அவர்களுக்கும் நன்றி.

- ரவிக்குமார்

சட்டமன்ற உறுப்பினர் , காட்டுமன்னார்கோயில் தொகுதி

அண்ணா நடத்திய மாநாடு

இரண்டாவது உலகத் தமிழ் மாநாடு அண்ணா முதல்வராக இருந்தபோது 1968 ஆம் ஆண்டு சனவரி மாதம் மூன்றாம் தேதியிலிருந்து பத்தாம் தேதிவரை சென்னையில் ஒரு வாரம் நடந்தது . பல்வேறு நாடுகளைச் சேர்ந்த சுமார் ஐநூறு தமிழ் அறிஞர்கள் கலந்துகொண்டு சிறப்பித்தனர். ஒன்பது அரங்குகள் அமைக்கப்பட்டு அவற்றில் முப்பத்தாறு குழுக்களாக அறிஞர்கள் பங்கேற்றுப் பல்வேறுத் தலைப்புகளில் கட்டுரைகளைச் சமர்ப்பித்து விவாதித்தனர். தமிழ் அமர்வு ஒன்று மு. வ தலைமையில் நடைபெற்றது. மற்றவை தமிழ் ஆங்கிலம் ஆகிய இரு மொழிகளிலும் நடந்தன.
பொதுமக்கள் பங்கேற்கும் விதமாக விழாவும் நடத்தப்பட்டது. அதை அன்றைய குடியரசுத் தலைவர் ஜாகிர் ஹுசைன் துவக்கி வைத்தார் . சென்னை மெரீனா கடற்கரையில் நாம் இப்போது பார்க்கிற தமிழ் அறிஞர் சிலைகள் அப்போது வைக்கப்பட்டவைதான் . பத்துத் தமிழ் அறிஞர்களின் சிலைகள் அப்போது நிறுவப்பட்டன.
அண்ணா முதல்வராக இருந்தாலும் அந்த மாநாடு சிறப்புற நடப்பதற்கு உழைத்தவர் இன்றைய முதல்வர் கலைஞர்தான். ஐந்தாவது முறையாக முதல்வர் பொறுப்பேற்றிருக்கும் கலைஞர் ஒன்பதாவது உலகத் தமிழ் மாநாட்டை நடத்த முன்வந்திருப்பது பாராட்டத் தக்கதாகும்.

IATR என்ன செய்கிறது?

உலகத் தமிழ் மாநாட்டை நடத்தவேண்டுமென்றால் அதற்கென இருக்கும் IATR அமைப்புடன் இணைந்து திட்டமிடவேண்டும். அதன் தலைவர் பொறுப்பில் முன்பு நொபுரு கரஷிமா இருந்தார். துணைத் தலைவராக பிரான்சுவா குரோ இருந்தார். இப்போதும் அவர்கள்தான் இருக்கிறார்களா? நானும் இன்று பல நண்பர்களிடம் கேட்டுப் பார்த்துவிட்டேன் . எவருக்கும் தெரியவில்லை. அந்த அமைப்பு என்ன செய்கிறது? யாருக்காவது தெரியுமா?

ஒன்பதாவது உலகத் தமிழ் மாநாடு

தமிழக அரசு ஒன்பதாவது உலகத் தமிழ் மாநாட்டை 2010 ஜனவரி மாதம் 21 முதல் 24 வரை நடத்துவது என முடிவு செய்துள்ளது. உலகத் தமிழ் மாநாட்டை நடத்துவது என்ற தமிழக அரசின் முடிவு வரவேற்கத் தக்கதே . இதற்காக முதல்வர் கலைஞரைப் பாராட்டத்தான் வேண்டும் . மூன்று ஆண்டுகளுக்கு முன்னர் செம்மொழிக் குழுவில் எண்பேராய உறுப்பினராக என்னையும் தமிழக அரசு நியமித்தது . அதற்கு நன்றி சொல்லச் சென்றபோது, உலகத் தமிழ் மாநாட்டை நடத்தலாம் என்ற வேண்டுகோளை முதல்வரிடம் முன்வைத்தேன் . தமிழுக்குக் கிடைத்துள்ள செம்மொழி அங்கீகாரத்தை கொண்டாடுவதாகவும், மேற்கொண்டு நாம் செய்யவேண்டிய பணிகளைத் திட்டமிடுவதாகவும் அந்த மாநாட்டை நடத்தலாம் என நான் சொன்னபோது " என்ன வேலை செய்வது என்பதை மாநாடு போட்டு முடிவு செய்வதைவிடவும் ஏதாவது சிலவற்றைச் செய்துவிட்டுப் பிறகு மாநாடு போடலாம்" என முதல்வர் அவர்கள் சொன்னார்கள். அதை அங்கிருந்த கவிஞர் வைரமுத்து முதலானவர்களும் ஆமோதித்தனர். இப்போது எனது கோரிக்கை நிறைவேறியிருக்கிறது . அதை எண்ணி மகிழ்கிறேன்.

உலக அளவில் தமிழினம் இந்த அளவுக்கு வேறெப்போதும் பலவீனப்பட்டுப் போயிருக்காது என்று கூறும் அளவுக்கு நிலைமை உள்ளது. ஈழத் தமிழர்கள் ஆயிரக் கணக்கில் படுகொலை செய்யப்பட்டது மட்டுமின்றி வதை முகாம்களில் அடைக்கப்பட்டு கொடுமைப் படுத்தப்படுகின்றனர். இலங்கையில் மட்டுமின்றி தமிழ்கத்திலும் சுமார் ஒரு லட்சம் பேர் முகாம்களில் வாடுகின்றனர். இனி தமிழர் எனச் சொல்லிக்கொள்வதுகூட குற்றமாக வர்ணிக்கப்படலாம் என்ற நிலை. அப்படியானதொரு சூழலில் இந்த மாநாடு நடக்கவுள்ளது.

தமிழினத்தின் நிலை இதுவென்றால் தமிழகத்தின் நிலையோ இன்னும் மோசம். தமிழை மத்தியில் ஆட்சி மொழியாக்கவேண்டும் என்ற கோரிக்கை நாற்பது ஆண்டுகளாகக் கிடப்பில் போடப்பட்டிருக்கிறது. நீதிமன்றத்தில் வழக்காடும் மொழியாகத் தமிழை அறிவிக்க வேண்டும் என்ற கோரிக்கையும் நிறைவேற்றப்படவில்லை. மாநில உரிமைகள் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக மத்திய அரசால் பறிக்கப்படுகின்றன. இவற்றையெல்லாம் இன்றைய இளைய தலைமுறை அறிந்திருக்கவில்லை. இந்த மாநாடு அவர்களுக்கு விழிப்புணர்வை ஏற்படுத்தும்.


இந்த மாநாட்டை சிறப்பாக நடத்துவதற்கு அரசு எடுக்கும் நடவடிக்கை மட்டுமே போதாது. தமிழர் ஒவ்வொருவரும் இதில் பங்களிப்புச் செய்யவேண்டும் . அதன் ஒரு வெளிப்பாடுதான் இந்த வலைப்பூ . நான் தினமும் இதில் எனது கருத்துகளையும் வேறு பலரது எண்ணங்களையும் பதிவு செய்யவிருக்கிறேன். கடந்த மாநாடுகளில் வாசிக்கப்பட்ட கட்டுரைகள் சிலவும் இதில் இடம்பெறும். இப்போது நடக்கவிருக்கும் ஒன்பதாவது மாநாடு பயனுள்ளதாய் அமைய என்னென்ன செய்யலாம் என்பதையும் நாம் இங்கே விவாதிக்கலாம்.
மொழியைக் கொண்டாடுவோம் . மொழியை வளர்ப்போம்.